余英時：關于中國歷史的特質

余英時（1930年1月22日—2021年8月1日），出生于中國天津，籍貫安徽潛山，美籍華裔歷史學家、漢學家，臺灣“中央研究院”院士、美國哲學學會院士，生前為普林斯頓大學榮譽講座教授。

本文為余英時1973年在新亞書院“中國文化學會”的講演，收錄于《歷史與思想》，原文標題：《關于中國歷史特質的一些看法》

今天，同學們要我講：“中國歷史的特質”這一題目。如果由我選擇題目，我想改為另一題目的，

因為這題目假定了許多東西：假定了我們已很清楚中國歷史的特質，并且已有很深入的研究，同時跟世界其他地區的歷史（如西方）作過了大體的比較。

倘若沒有做這些基礎工作，貿貿然說中國歷史的特質，是很困難的。

因此，對這題目的處理，我希望通過近代學人的一些討論來檢討一下有關“中國歷史的特質”的一些看法。

所以和原來題目的要求，多多少少是有一點兒距離的。

究竟從什么地方來開始講一個文化的特質，尤其是一個困難的問題。

有人說哲學是代表一文化的最濃縮的特質。

可是一提到哲學，我們又遭遇一個問題，就是中國哲學思想有很多派別，雖說儒家是正統，但除正統外還有很多其他學派，都是有作用的——就看它們在我們生活中的哪一層面上發生作用。

有人曾開玩笑地說：“中國的傳統讀書人，學優而仕，做官的時候是儒家，但告老后可以轉為道家或佛家。”

魏晉南北朝有“外儒內道”的說法。如《抱樸子》，分內篇、外篇；內篇講的是神仙，外篇講的是儒家治國平天下的道理。

所以拿某一家的哲學來代表一個歷史或文化的特性和精神，無疑是有困難的。

我的本行是歷史，所以我只打算根據歷史事實來談這個問題。

中國文化的起源

歷史雖然可以不斷地向前追溯，但我們總可以假定它是有一起點的。

我想從新石器時代開始。據考古學的成就，我認為可以從仰韶文化和龍山文化講起。本來仰韶在河南，龍山在山東。

但現在不少考古學者認為仰韶與龍山可用來作為代表一時代文化的通名。

從這個意義上說，仰韶文化最早的代表是陜西西鄉的李家村而不是河南的仰韶村。

繩紋陶器的特色已有很明顯的表現。仰韶第二期可以半坡文化為代表。

考古學家認為這文化的特色之一是有家族、氏族的意識存在，村中有一大墳場，可能是葬同族的人，甚至祖先崇拜也可能已于此期開始。

這是中國傳統文化的一個顯著的特色。

至于龍山文化，祖先崇拜已進一步制度化了，例如有祖宗的塑像（陶且）為崇拜的象征。

占卜也已成風氣，用豬牛羊肩胛骨燒的。

至于文字的發現，雖然遲至商代——甲骨文，但中國文字起源甚早，而且似乎是獨立發展的系統。

公元前四千年的半坡遺址已發現了數字的符號，如一、二、五、六、七、八等。

最近鄭德坤研究中國上古的數名，便肯定中國的數名不但自成系統，而且可能比埃及還早。

仰韶、龍山，從前考古學者、歷史學者認為是代表東夷西夏的分界。

但現在的考古學者，認為這兩個文化的理論有些問題，認為仰韶、龍山是同一個文化系統，龍山即承接了仰韶。

龍山以下則接著是商代。至于這理論正確與否，還不能下定論。

無論如何，從仰韶到龍山，中國新石器文化，很明顯的突出一點，就是家族制度已具雛形。

從經濟生活說，考古學家及史學家都注意中國農業的起源。

其中最大的爭論是究竟農業起源于中國，還是起源于西南亞而傳到中國。

現在有兩派說法：一認為是由西南亞起源較早。根據中國的考古材料，另一說法是我國農業文化起源于中原本土。

中文大學出版何炳棣著的《黃土與中國農業的起源》就是討論這個大問題的。黃土區是半旱區，必須要有某些條件才能耕種。

他的論點與錢穆先生所說的大同小異。錢先生一九五六年發表的《中國古代北方農作物考》，是根據古文獻來推測中國古代土地環境和兩河流域不同之處。

何書則根據黃土研究，植被數據作一綜合。

從前有一長時期，不少學者相信所謂中國文化西來說。這論點在前幾十年頗為流行。

當初大家都相信兩河流域的文化東傳中國。

例如郭沫若研究甲骨文，認為中國商代的文化，與巴比倫有關系。甲骨文的“帝”字本是花蒂之義，是從巴比倫傳來的。

當然，今日大家都不大愿意接受“中國文化西來說”的論調，這是基于民族的自尊與感情。其實并不相干的。

即使我們承認某些技術是從外面傳來，也并不妨害我們對中國文化的整體性的肯定。

文化的個別組成因子和文化的全貌，其實是兩回事。個別的文化因子也可以是外來的。

從今天各方面的研究成果來看，我們并不能說中國文化的每一部分都是土生土長的，沒有受任何的外來影響。

不過，中國文化在新石器時代，某些特色如家族制度、祖先崇拜、文字系統、農業體系……已有明顯的開始了。

所以我們不妨大膽地說，中國文化在開始時，便具有某些特色。

我們若更進一步推斷，也可以說，中國文化的發源地——黃河流域及汾、渭流域比不上兩河流域的地理環境。

從考古與文獻上觀察，中國古代文化的發展依賴于大河的支流者為多。

這與兩河流域或埃及的尼羅河的情形很不相同。

黃河在古代的作用比不上兩河流域在農業上所起的作用。

所以中國人的經濟生活在起始便帶有一種艱苦奮斗的意義。

以仰韶文化的村落為例，便常有遷徙的情形；而且一地有經過多次居住的跡象。

這一方面表示當時耕作技術需要如此做，另一方面也可能是由于土地不夠肥沃的緣故。半坡村就是極好的證據。

不過這些論點是否站得住，現在還不敢十分斷定。

我們承認地理對文化的作用，地理環境無疑能影響文化的起源及發展的原始形態（但我并不是主張地理決定論）。

另外一方面，我們當然也可以從橫的方面，剖解中國文化各部分的特征。

中國的政治傳統

這里我特別愿意提出中國的政治傳統來談一談。

中國文化的延續性是很高的。我們可從商周，下溯至明清，以至今日，在中國的土地上，一直存在著一個獨特的政治傳統。

這個傳統在秦以后便表現為大一統的政府。

政治結構的延續性，是中國與其他文化，尤其是西方，所不同的。

拿西方來說，從希臘、羅馬、中古而至近代民族國家的興起，階段劃分得清清楚楚的，雖然精神上也有一貫之處。

斯賓格勒，認為今日的西方文化，已不是西方的古典文化，因為古典的已經死了，新興文化是一新生。

這是一個哲學家的一家之言，我們不必完全同意。

但西方的政治傳統至少在制度方面不像中國那樣有高度的延續性。

歐洲自中古至近代雖有一個所謂“神圣羅馬帝國”，其實絕大部分只是一空名，絕不能和中國秦漢以后的大一統帝國相提并論。

真正統一的帝國雖然要遲到秦漢時代才出現，但統治著中原地區的政權以“天下共主”自居，卻在商、周時代已經開始了。

商人覺得自己是“天邑”或“大邦”，周人在滅商以前似乎也承認商是天下的共主。

后來周取商而代之，更自認是受命于天。

所以中國在中原的政權自視為“天朝”，至少在觀念上是很古老的。

中原的政權既是“天朝”，則最高統治者，無論是商周的“王”或秦漢以后的“帝”，當然都是具有最特殊的身份的人。

這種帝王的特殊性，在稱呼上也清楚地表現了出來。

甲骨文中便有所謂“余一人”（胡厚宣有文章專門研究這個名詞），這就是后來“孤”、“寡人”或秦始皇的“朕”的一種原始形態。

“余一人”最初也許只是謙詞，非傲慢語。“萬方有罪，罪在一身”，就是謙德的表現。漢代皇帝常下罪己詔，也是從這個傳統來的

但帝王孤懸在上久了，謙只可轉為傲。

這就變成韓愈所謂“天王圣明，臣罪當誅”了。

但無論居最高位者在主觀上是謙還是傲，他在客觀制度上超越世人，君臨天下，總是不可否認的事實。

盡管漢儒抬出“天”來限制皇帝的權力，宋儒抬出“理”來壓制皇帝的氣焰，都未見有顯著的作用。

所以討論中國歷史的特質，我們首先要注意這個相當特殊的政治傳統。

這不是價值問題，而是事實問題。

就價值上說，這個傳統有好有壞：好處是使中國這塊廣大的土地，很早就形成一個統一的國家。

壞處是在統一過程中必然要犧牲不少地方性的文化特色。

人類學家講“大傳統”和“小傳統”之別，就中國情形說，“大傳統”似乎太強，使“小傳統”很早就被吸收或受到壓縮而無以自存。

中國人一向歌頌“書同文”、“車同軌”，可是并沒有細想這種“同”所付的文化代價。

總之，這個大一統的政治傳統對幾千年來中國歷史演進的影響是無比的巨大，它是否影響到其他傳統的自由活潑，是仍待探討的一個問題，例如經濟傳統、思想學術傳統等等。

梁漱溟先生說中國文化是早熟的，就政治傳統而言，尤其如此。

商周的政治組織，絕沒有達到秦代的所謂大一統的境地。

最近顧立雅寫《周代政治起源》，認為周代已開始發展了官僚組織，在各方面的完善甚至超過漢代。

這評價我想是有些問題的，我不十分同意。

顧立雅指出周代已有很復雜的政治制度，有高度的政治組織，這是無庸置疑的。顧立雅所用的大量金文材料，個別地說，都是有相當的根據。

但整個的全面的判斷和文獻在制度史上的解釋又是另一回事。

中國傳統政治制度上的某些特征當然可以追溯到商周。

秦、漢以后的政治制度雖說煥然一新，但個別因子也有不少是從周代傳下來的。

這個政治傳統從秦到清沒有發生基本的變化。

表面上看每朝都有皇帝，都有大同小異的官制；不過若認真而仔細地分析，上一朝和下一朝之間當然還有變化的。

但是由于中國歷史的變化，表面上好像不顯著，給人一種一朝一朝的循環下去的印象，這就是西方學者大講“王朝循環”的根據。

費正清和賴肖爾的《東亞：偉大的傳統》中有一章專門討論“王朝循環”，這種理論我們應該慎重考慮。

所謂“循環”是不是真的一個循環？我們知道歷史是絕不會重復的。所以沒有嚴格意義上的循環。

從表面看，一朝亡另一朝興：如秦亡，漢繼；唐滅，宋興，一朝一朝，輪替出現。

但是如果我們的歷史分期可以打破王朝體系，通過歷史的全程來看，我們仍可以找出極有意義的變化來。

芝加哥大學的宋史專家柯睿格首稱這個變化為“傳統內部的改變”，即在傳統之內變。

在中國社會經濟史上，確是沒有一種里程碑式的變化。

我們在中國歷史上找不出宗教改革、法蘭西大革命、工業革命等等革命性的、代表性的，清清楚楚地劃分兩個時代的歷史事件。

無疑，秦代可算是一劃時代的大變局，但秦后就不容易找出類似的大變局了。

李鴻章說西方人入侵又造成歷史上一大變局。也許近百年來是中國史發展的另一個里程碑。

缺乏里程碑式的變化也可說是中國歷史上的一種特色。

如果不從朝代分期，而從較長的時期去看中國史上經濟方面的發展，我們也可以看出不少重要的變化。

有人稱唐中葉至南宋為商業革命的時代。

如宋代的煤業發展，也有外國經濟學者認為是一種革命，甚至明清的農業技術，也有人認為曾有過革命性的進步。

總言之，各門的技術，分開來作長期觀察，是確實都在不斷地起著變化的，如紡織業、農業、冶金業各方面等。

今年伊懋可出版了《中國過去的模式》一書。

他是一位青年學者，研究重心在明清的經濟史。這本書也是要找中國歷史的特質——經濟史方面的特質。

他的說法是很大膽的。

他認為公元1400年是中國史的轉捩點，中國的科技在十五世紀時便停頓下來，隋唐一段則有革命性的發展（當然，我們對這些所謂“革命”的理論，不能沒有保留）。

伊懋可根據一些日本人的論文來寫這本書的。他想解答中國歷史的一個特別的地方，即何以明清以后中國的科技便停滯不前？

他提出一個很妙的理論，叫做“高度平衡的陷阱”。

西方人治中國學，很喜歡選用那些聳人聽聞的名詞。

這“高度平衡的陷阱”是說中國技術的發展跟人口的關系很密切。如果一地的人口不斷地增長，土地不夠，資源耗盡，就必須遷到另一地方去。

最后全國各地資源的使用都到了飽和點，以致無處可移民，這就成為中國經濟發展的限制。

中國的技術與西方的科技比，在工業革命前，兩者并不易見高低。

今日中國科技之低是由于中國沒有近代的科學技術。這大致是根據李約瑟的《中國科技史》的說法。

高度的技術和人口資源之間達到一個平衡之后，經濟發展就掉進了陷阱之中，再也不能動了。

但由于技術高，所以是“高度平衡”，和技術過低使經濟無法發展不同。

整個地看，伊懋可的理論只是一空中樓閣。

他的立論根據之一是中國歷史上的人口問題。

事實上，“人口”是中國歷史上一個大謎。

近年來經過學者們的深入研究，正確的人口數字仍是很模糊。

普通所得的數字是公元1805至1850年時中國約有四億人口，明代有一億至二億等等，這都是估計。

人口問題和土地制度、賦役制度是分不開的，由于過去的人民要瞞稅，要免力役，所以常有不報或少報丁口。

官方的人口統計，是不盡不實的。

康熙“盛世添丁，永不加賦”以后，各地方又有虛報人口的情形。

因為人口蕃衍對地方官而言是德政的表現，所以中國歷史上的人口數據是有缺陷的。

伊懋可根據這些人口數字，再講耕地增長。他是以珀金斯《1368至1968年中國農業的發展》所提供的畝數為根據。

珀金斯根據大量地方志的材料得到統計數字，進行量化研究。

珀金斯并不是直接根據方志的數據作個別的應用，他是用另一基數標準來計算，得出最后的數字。

所以我們很難把這些數字還原到本來的面目；所以這種統計的數字可靠性到什么程度便很難說。

珀金斯估計明朝初期至末期，土地的生產力提高了一倍，這是不是可靠，已多少有些問題。

伊懋可則根據這些估計而推論得更遠。

他得出一個結論，說中國的資源，到某一時期已用得差不多了。

在這時期，再要想進一步發展，或希望發動工業革命，在物質上已沒有條件。

因為如果發生工業革命，機器的大量生產，便會造成大量工人失業。

工業水準發展得已太高，資源與人口產生了互相限制的情形，這限制的均衡自身永遠不能突破，必須靠外來力量的幫助。

故此西方人的侵入，正是打破這均衡的力量。

這說法的成立與否，是另一問題；在中國人聽來，似乎在替西方人侵華提供理論的根據。

我提出他的理論，是想說明一點：即今天許多史學家都認為中國和西方相比，其特點在缺少近代資本主義發展這一歷史階段。

伊懋可的書，就是要追究中國史上為什么缺少近代這一段。

中國近代何以沒有工業革命？何以沒有資本主義？這些問題是人人注意的。

馬克思的歷史觀也為這個問題所困擾，因為中國史上找不到資本主義的痕跡，就會使五階段論發生動搖；這樣就逼出了所謂資本主義萌芽的說法。

在尚鉞的主持下，大陸在五十年代后期出版了四大冊關于中國資本主義萌芽問題的討論。其中所引用的數據及結論有些是有問題的。

而且這個萌芽開始于何時何地（因為中國各地區發展不平衡）也無一致的結論。

無疑，在經濟史的發展過程中，這地方有改進，那地方有改進。

所有這些改進加起來可不可以構成資本主義，則很難說。

其實資本主義是不是人類歷史所必經的階段，其本身便成問題。

歐洲是典型的例子，而且幾乎是唯一的例子，近代的日本又當別論。

我們不妨說沒有資本主義正是中國歷史的特色，跟西方來比，這一點是很顯著的。

沒有資本主義的發生，沒有近代科學，沒有近代的技術，這原因何在？

要解釋這些問題可以有很多不同的說法，最早像馮友蘭在二十年代寫的一篇論文《為什么中國沒有科學？》就已提出一種看法，雖然他現在已推翻了它。

最近我有機會和李約瑟談到馮友蘭這篇文章，他說：馮友蘭對這個問題的提法便錯了，因為中國不是沒有科學，只是沒有近代科學而已。

但科技停留在一高度水平后便不再發展，原因何在？

答案并不簡單，李約瑟把傳統科學之功歸之道家，對儒家尤其是理學，則認為有礙于科學發展。伊懋可則更直接歸咎于理學的束縛。

我個人對這一點是很懷疑的。我不承認理學有這樣大的副作用。

這說法是很牽強的，而且是中國人自“五四”以來的老調。

伊懋可所舉的例子只有一個，所征引的數據也不無問題。

從這些關鍵性的地方講中國歷史的特質如資本主義為何不發生，我們必須結合社會條件、經濟狀況，以及政治形態與人口作全面性的考慮。

我們還得進一步去找出中國傳統社會的價值系統，比如傳統社會對某些東西看得重，某些東西看得不重，這是很基本的問題。

羅伯特·貝拉對日本德川時代宗教的研究便是一個很好的例子。

就中國資本主義的發展來說，我們作一假定，作一設想，就是沒有鴉片戰爭，沒有西方人到中國來，繼續地關閉下去，中國是不是可以發展資本主義呢？

至少我個人看不出可以有這種發展的跡象；中國恐怕還是在傳統中繼續變下去。

這一層也牽涉到地理方面的因素，中國成為一個獨立的歷史文化單位與地理環境也頗有關系。

大體言之，對外交通并不方便，西北是大漠和崇山，東南是大海，所以關閉的時候多。只有在唐時比較開放。

西邊的絲綢之路并不是一條安全、方便的道路。

至于海運方面，從南宋至元是稍稍有點轉機，以下明清又成自我封閉的局面。

對外貿易除了極短的時期外，一般是不占重要地位的。

這關聯到政治問題。

在大一統的政府影響下，漢以后主要產品——如鹽、鐵、茶、酒等各種容易賺錢的東西，都由政府專賣壟斷，商人的作用相對地減少。

商人在中國歷史上從來沒有很高的地位，絕不可能想象有漢薩同盟的情形在中國出現。

關于商人沒有政治權力，我們也可以從科舉制度來說明：唐代商人不能參加科舉考試，兒子也不能參加；宋代稍稍放寬，兒子可以考試；至明清，商人可以納捐。

這一方面足以說明中國在傳統中變化的情形，另一方面也可看出商人在政治上受相當的輕視。

盡管很多官僚愿意跟商人勾結，甚至愿意經商，但商人不能成為社會上的中堅勢力，皇帝只與士大夫共治天下。

這里最能看出中國大一統的政治傳統的巨大影響。

在中國歷史上，由貴而富是正常的途徑，由富而貴則是例外；而且既貴且富比較有保障，富而不貴并不安全。

封建之世，只有貴族血統才能登上政壇，但大一統國家形成后，政府便需要大量有才能的人。

要選拔人才，不能單靠血緣的關系。于是考試、選舉等制度便相應而產生。

漢代有賢良方正，后來孝廉最重要，東漢的孝廉已經需要考試。

由考試而登仕途是中國政治上唯一的正途出身。

從古到今，無數第一流人才都流入政府，只有失意科場的，才走上其他的路途。

從這方面看，大一統的政治傳統所形成的價值觀念，影響中國人達二千年之久，即使今日也沒有完全打破。

中國現在所遭遇的問題，政治仍是最緊要的；從價值觀念說而不從實際成就說，今天中國的第一流人物還是政治家而不是物理學家、化學家、文學家、企業家……政治家還是領導者。

大陸最捧的錢學森，甚至出書誦贊，在政治上只是一個候補中委，最多不過勉強入流。

中國的傳統價值系統，很大一部分是受了政治傳統的影響。

這一傳統籠罩到經濟、文化、藝術各方面。

所以要研究中國歷史的特質，首先必須研究這個政治的傳統。

我們若以戰國這種多國的社會來說，在文化上，戰國是處于“百花齊放”時期；在經濟上，商業的流動性也達到很高的水準。

所以從文化及經濟的發展來說，戰國并不是一個衰世，歷史家說戰國是一個衰世是因為在政治上戰國沒有一個大一統的國家制度。

那時周室名存實亡，各國都不尊重它，中國沒有一個共主。

因此思想界便有統一的要求，天下必須“定于一”才能安定，儒家在這一方面起了很大的作用；墨子講尚同，也是要建立一種最高的統一標準。

秦始皇能完成“六王畢，四海一”的大業，并不是偶然的，不是單靠武力的，在秦未統一前，儒、墨、法各家都已為統一提供了心理的條件。

秦代建立了大一統的政府以后，對此后中國歷史各方面的發展都有影響。

資本主義不出現，近代科學不發達都或多或少的和這個獨特的政治傳統有關。

因此我希望大家多研究中國的政治史，不要存一種現代的偏見，以為經濟史或思想史更為重要。

宗教與法律

此外中國歷史進程中還有兩個特點，特別值得提一提：第一是宗教所占的地位不如西方重要，第二法律的發展常常落在社會現實的后面，這是最明顯的。

西方人初到中國，發覺中國人只拜祖宗而不信上帝，他們必然會覺得很奇怪。

原因是西方的道德依附于宗教，道德是上帝制定的，是上帝所給予的，所以不相信上帝便沒有道德。

早期的中國留美學生，當美國人問他信什么宗教時，他們總要說信佛教，或信孔教等等，因為他們若說是無神論，便會被美國人認為是不道德的。

中國的道德精神則是獨立于宗教以外的。

但古代中國的道德和宗教仍有一定的關系。

中國道德精神的獨立可以說是儒家對宗教加以理智化的結果。

有的西方社會學家曾提出中國只有“負罪感”（guilt）的觀念而無“罪孽”（sin）的觀念。

這個說法就原始宗教而言，也不正確。

孔子說“獲罪于天”，這個“罪”就是sin，不是guilt。

但中國道德脫離宗教之早確不容否認。

梁漱溟先生的《中國文化要義》，特別提出中國的道德、倫理，相對地獨立于宗教，這確是中國歷史的一個特色。

但是中國有很多道德觀念又是和政治分不開的。

例如歷史上婦女講節烈，男子講氣節。“節”本身是一個具有政治意義的東西。

最早的“節”，是使臣出使外國用的，如蘇武使匈奴，就持著一個節，這節代表大漢，不容受任何屈辱的，這是政治的道德，后來很顯然地轉為社會上一般的道德觀念。

儒家一向是想用道德來控制政治，馴服赤裸裸的權力，宋儒尤其如此，強調“理”尊于“勢”。

但事實上儒家的努力并無顯著的效果。這是因為儒家無法用制度來限制君權。

皇帝并沒有變成圣人，卻獲得了“圣人”的美號。

中國道德的人間性一方面源于理智化，這是偉大的成就；而另一方面又來自政治化，這就不甚可喜了。

不過一般地說，中國的道德代替了宗教作用，總是歷史上的一個特點。

至于法律，如果大家看過瞿同祖的《中國法律與中國社會》，便知道階級、身分、親屬的區別，在法律上多多少少都有反映。

西方人便不大明了這些區別，因為他們的法治觀念是人人平等。

另一個問題是中國無所謂立法，中國只有皇帝才能立法；甚至皇帝也不能立法，只有開國的皇帝能立法，后來的皇帝則要遵循祖宗的法度，不能任意改變。

所以立法幾乎成為不可能。

因此，法律幾乎經常與現實脫節。中國的法律，常常不能反映現實。

所以王安石變法要說“祖宗不足法”的話。

如果研究美國的立法史或英國的立法史，是可以看出當時的社會問題的，因為議員們所提出的要求反映了民眾的要求，所以看西方的憲法史，能夠看出西方社會的變化。

但中國的法律，則明顯地不能表示這種歷史現象。

講中國法制史的人都特別重視唐律，因為唐律較能反映社會實際。

宋律便不及唐律了，例如唐初有均田制，宋代已不行均田制，但《宋刑統》中仍列均田之法。

由此可見中國的法律只有在剛剛大加修改的時候，例如唐律，才比較能和當時社會現狀符合。

否則總是落在時代的后面。

至于清末的法律改革，是代表當時的先進人士如沈家本，深知中國法律落伍，必須效法西方，這也表現了重大的時代意義。

此外，《大明律》與《大清律》，區別是非常少的，必須要靠“例”和“案”來補充，個例和個案的處理是不同的，要看當事人的個別情形及原告被告的關系等等而定。

這些千千萬萬的例案有時候極具社會史料的價值。

總之，中國法律的特殊性也是中國歷史特質的一個有機部分，并且也和中國的政治傳統密切相關。

以上關于“中國歷史的特質”的討論，只限于這個大題目的一小部分。

而且我的談話也不夠系統化。

不過我所舉出的幾點，相信都是討論這個問題的人所不能不注意的。

其他方面，如傳統的文學藝術也都反映出中國歷史的特質的某些部分，現在沒有時間作深入的解說。

總之，這個大問題是研究歷史的人應該時時放在心中的，但并不必急于得到十分肯定的結論。

我們的史學研究每進一步，對這個問題的答案也就會隨著接近一步，希望大家共同不斷地努力！（文本據“失語者”）

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紫京講談

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