從神圣祭祀到奢華享樂：中國園林早期“臺”的演變與審美思辨

臺：從通神到享樂

中國古典園林有三大源頭，即囿、圃、臺，究其本源，囿圈養動物，圃栽培植物，臺祭祀上天，后來都生發出娛樂功能，囿中可以田獵，圃中能夠園藝，臺上的祭祀亦能產生精神愉悅。

我國歷史上較早且最為知名的臺，是周文王的靈臺，《詩經·大雅·靈臺》載：

經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，于牣魚躍。虡業維樅，賁鼓維鏞。于論鼓鐘，于樂辟雍。于論鼓鐘，于樂辟雍。鼉鼓逢逢，矇瞍奏公。

《靈臺》篇竭力淡化周文王造臺“勞民傷財”一面，而美化“與民同樂”一面，其原因要從上古之臺的功能談起。先民對大自然充滿敬畏，將各種自然物（現象）神化，視為崇拜對象。巫師通過跳舞、祭拜等手段，上承人的祈求、下達鬼神的旨意，成為神與人之間的溝通者。《國語·楚語下》中有一則關于“絕天地通”的神話，是說顓頊令百姓與神徹底分開，而將與神交流的權力收為專有。于是，與上天（鬼神）溝通的權力，成為部落首領（也即后來天子）的特權。美籍華裔學者張光直認為，巫師“控制著通向天堂之路，并以此來維護似乎是神授的王權統治”。（張光直著，明歌編譯：《宗教祭祀與王權》，《華夏考古》1996年第3期）換句話說，“天子”合法性的一條依據，便是擁有與天（鬼神）溝通的特權。董仲舒《春秋繁露·王道通三》解釋“王”字：“三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”認為能夠溝通天地人神者，方能為王。從解字看，不免牽強，但卻頗能形象地解釋“王者通天”這一上古社會現實。

“通天”需要的場所，便是祭祀的高臺。商人非常信仰鬼神，《禮記·表記》有云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”從目前考古發掘的殷墟甲骨文也可知，當時神權籠罩一切，商王迷信上帝，凡事問卜鬼神，成為首要大事，以至于無事不卜、無日不占。但是，商末紂王卻耽于淫樂，以致“慢于鬼神”，這無疑是對傳統的褻瀆和挑戰，因此受到臣邦和子民的質疑：紂王不敬鬼神，懈怠了溝通神、人的職責，失去上帝的庇佑，那么其統治合法性何在？正是在這樣的背景下，周文王開始營造靈臺。可見，周文王營造靈臺與他想要推翻商朝，其實并不矛盾，這是一件事情的兩個方面：在政治與武力上推翻商朝的同時，更需在精神與信仰上打破商王對“通天”的壟斷。于是周文王“經始靈臺”，搭建周人的通天之路，成為伐紂之前的一個當然動作。天文史學者江曉原深刻地指出：“觀天、通天之靈臺，實為古時最大、最重要的神器。因為通天之事，是上古時代政治上的頭等急務，直接關系到統治權力之能否確立。”（江曉原：《上古天文考——古代中國“天文”之性質與功能》，《中國文化》1991年第1期）通過造臺和伐紂，周人靈臺取代商人祭臺，周王取代商王，成為了新的神人溝通者。

從溝通神人的功能來看，上古之臺，無疑是為滿足人的精神而造，這與被視為中國園林的三大源頭（周維權：《中國古典園林史》，清華大學出版社2008年版，第44頁）的另外兩個——囿和（園）圃有明顯不同。考其本義，囿，《說文》“苑有垣也”，原是圈養禽獸，以供統治者狩獵的地方，后因狩獵能帶來身心愉悅，而生發出游玩的功能；圃，《說文》“種菜曰圃”，原是種植菜蔬的園子，后來可能在菜蔬之外又培植花草，也生發出游玩功能。因此，從原始功能看，囿圈養動物，圃種植植物，都是以實用功能為主，與追求精神滿足的臺不盡相同。

《白虎通·辟雍》：“天子所以有靈臺者何？所以考天人之心，察陰陽之會，揆星度之證驗，為萬物獲福無方之元。”臺，作為祭天的地方，一開始就是作為精神信仰的場所出現的。人們通過臺，考揆天心驗證人事，通過與天的交感，祈得心靈的滿足，這無疑是一種精神上的享受。我們可以想象，在靈臺周圍，一群原始先民載歌載舞，祭祀牛羊，以祈求上天滿意，從而降福于人間；在娛悅神靈、天人交合之際，人的精神也得到了極大的滿足。園林作為人類理想生活環境的現實呈現，最終追求是精神上的放松和愉悅，從這個角度來講，中國園林真正的源頭應該是臺。

靈臺祭祀，隆重而莊嚴，后來莊嚴感漸漸消退，園林的賞玩性漸漸增加，在春秋戰國時期終于演化為供王侯享樂的場所。檢核《左傳》《國語》《戰國策》等典籍，我們會發現，在春秋戰國時期，造臺是一個很普遍的現象，從春秋早期齊襄公造高臺，到戰國末期魏王京臺觀鳥，長達四五百年時間內，包括齊、魯、晉、楚、吳、陳、衛、宋、韓、燕、魏等諸國都有造臺的記錄。其中最典型就是楚章華臺和吳姑蘇臺，不過就淵源而言，章華臺更早且影響了姑蘇臺。

“另類”的楚人：靈王造章華

西周初年，周成王封楚君熊繹于南蠻之地，是為楚國之始，一直被稱為“荊楚”“楚荊”“荊蠻”，周惠王就告誡楚成王“鎮爾南方夷越之亂，無侵中國”。楚人篳路襤褸，不斷開疆拓土，經常作出一些“出格”的行為。楚君熊通自封為“楚武王”，并且此后楚君都自稱“王”，須知春秋中原各諸侯無論如何僭越，也不敢稱“王”，像九合諸侯一匡天下的齊桓公，也只是以伯爵身份自稱“公”，楚君僅為子爵，居然敢自封為“王”，是對周室及中原的挑釁。之后的楚莊王甚至一度“觀兵于周疆”，向周天子問鼎之輕重（問鼎中原），大有取而代之意。“另類”的楚國，一方面學習中原文化，另一方面又在語言、習俗、官制等方面與中原頗有不同：中原語言為“雅音”，楚國為“楚語”；中原貴族墓葬中死者一般頭朝北腳朝南，而楚墓中則是頭朝東腳朝西；中原的執政大臣為“宰”，而楚國稱“尹”。楚靈王筑章華臺，正是在這一背景下，楚國又一的“另類”之舉。

《左傳·昭公七年》：“（楚靈王）及即位，為章華之宮，納亡人以實之。……楚子成章華之臺，愿與諸侯落之。”楚靈王即位于魯昭公二年（前540年），是年開始修筑章華臺。這是關于楚章華臺的最早記載。在楚靈王即位之前，楚國已經在成王、莊王帶領下屢次北上，與中原最強大的晉國爭霸多年。前546年，楚國與晉國弭兵會盟后暫時從爭霸戰爭中脫身，社會得以休養生息，國力迅速增加，為楚靈王修筑章華臺奠定了物質基礎。前535年，章華臺修成，楚靈王邀請各國諸侯參加落成典禮（“愿與諸侯落之”），但來的僅有魯昭公，楚靈王在章華臺設宴招待，讓一位儀表美貌的長須之人做司儀，還把“大屈”之弓贈予魯昭公。

楚靈王建章華臺目的有多重。《國語·楚語》：“先君莊王為匏居之臺，高不過望國氛，大不過容宴豆。”“望國氛”和“容宴豆”是楚莊王匏居臺的功能，楚靈王章華臺當與之差不多，只是規模更大、規格更高、功能更多。“望國氛”，即望氣，觀望預示國家祥和或災難的天象，這是上古高臺祭天的延續；“容宴豆”，宴豆即宴飲時盛食品的器具，這里是說能舉行宴會活動，也說明春秋時期臺已普遍具有宴飲的功能。此外，《水經注·沔水》還說：“此瀆（子胥瀆）靈王立臺之日，漕運所由也。其水北流注揚水。”意思是說楚靈王興建章華臺時，鑿有北通揚水的運河，以利漕運之用。可見，漕運又是章華臺另一特殊功能。

關于章華臺的規模和形制，《水經注·沔水》載：“高十丈，基廣十五丈。”按，先秦至魏晉時期一尺合23-25厘米，（丘光明：《中國歷代度量衡考》，科學出版社1992年版，第520頁）如果記載屬實，那么章華臺高約24米，基寬約36米，大約相當于一座八九層高的樓房。又，《國語·吳語》：楚靈王“筑臺于章華之上，闕為石郭，陂漢，以象帝舜”。這里，“闕為石郭”是說將石鑿成石臺或砌成石圍，“陂漢”即筑壩引流漢水，使水環繞高臺，“以象帝舜”是說模仿舜帝所建高臺，形成臺體高聳、周郭石圍、溪水環繞的景象。簡而言之，章華臺以臺體為中心，臺下引水環繞。聯想到之前的周文王靈臺，也是辟雍三面臨水環繞的格局，說明章華臺是上古祭臺形制，但是增添了更多享樂的成分。

前278年，秦將白起攻破楚國的郢都，隨著紀南城的圮廢，章華臺消失于歷史煙塵之中，故址便成了眾說紛紜的疑案，所謂“最是楚宮俱泯滅，舟人指點到今疑”（杜甫詩）。今人編纂《辭海》，解釋“章華臺”故址，便曾列舉湖北潛江、安徽亳州、河南商水、湖北荊州四種說法。千年疑案，終于在20世紀80年代通過考古發掘得到了解答。1984年，湖北荊州博物館文物隊在潛江縣龍灣鎮發現大量春秋戰國及漢代的陶片和“放鷹臺”等成組的臺基。歷史地理學家譚其驤經過考證，確認這就是章華臺的遺址。龍灣遺址距離楚國紀南城50多公里，在春秋戰國時期，這里為丘陵地帶，有隆起的高地和低洼澤地。經過多次勘察，尤其是1999年的搶救性大規模發掘，人們發現遺址總面積達520公頃（清代頤和園總面積約290公頃，遺址面積是頤和園的1.8倍）。遺址內發現夯土臺基22座，總面積30公頃，其中最大為“放鷹臺”。以“放鷹臺”為中心，自北向南、東西錯落地排列了10個臺基，臺基之間有道路相互連接，層臺起伏，錯落有致，應該是一個宮苑式的建筑群。經過多次論證，專家們一致認為，龍灣遺址是春秋戰國時期楚文化遺址群，其規模之大、規格之高、建筑風格之奇特，在東周列國遺址中頗為罕見。

楚國章華臺是劃時代的建筑，它是當時第一座大型宮苑，開辟了戰國以及后世高臺宮苑的先河。春秋早中期，在楚國章華臺之前，雖然齊、魯、晉等國也有筑臺的記錄，但是臺與宮并不一定在一起：臺為祭祀之所和宴飲游樂之地，宮則為居住之處，兩者有明顯區別。但是，楚國章華臺卻在臺的周圍營建大量宮殿建筑，使得臺與宮一體化，不僅規模增加了，享樂功能也大為增強。史載，翟國使者來到楚國，楚靈王為了炫耀，特意在章華臺設宴款待，這位使者“三休，乃至于上”。中途休息了三次，才能登頂，因此章華臺又名“三休臺”。既然要“三休”，說明章華臺可能有四層，讓人們驚奇的是，考古發掘表明，目前龍灣遺址中最高的“放鷹臺”就是一座四層的高臺：第一層臺高出地面3-4米，臺基面積約1.3公頃；第二層臺高出第一層約1-2米；第三層臺高出第一層約3.5米，與第一、二層的夯土臺基不一樣，這一層為土木結合臺基；在第三層臺頂部有一塊高出臺面30-50厘米的被火燒后的臺面，可能就是從第三層臺登上第四層的樓梯部位，第四層之所以消失了，是因為這一層乃是木構建筑，被火全部燒毀。（陳躍鈞：《楚章華臺考》，《考古學研究》，科學出版社2003年版，第692-700頁）這座四層的高臺，第一、二層為夯土臺基，第三層為土木臺基，第四層為木建筑。以夯土為基座，土木結合為支撐，木建筑為主體的大型高臺，應該就是文獻中章華臺的主體建筑。

在龍灣遺址中，還發現了帶鉤的筒瓦、銅制的門環、粉刷的磚面及精致的貝殼路面，均表明章華臺建筑的華麗和精美。古代的道路，一般為土路，因此能留下遺址的很少；比較高級的道路用鵝卵石鋪墊，章華臺中用貝殼嵌砌道路，實屬稀罕，況且還是距今二千多年的春秋時期，足令人驚佩。楚國屈原《九歌·河伯》中有“魚鱗屋兮龍堂，紫貝闋兮朱宮”的記載。考古發現，章華臺的貝殼路，三面環高臺，總長30余米，寬1米，似為一條專為國君、貴卿鋪設的幽雅小徑，路面中間略上弧，貝殼潔白如玉，紋如魚鱗，正是屈原筆下“紫貝”“魚鱗”的生動寫照。

從目前龍灣遺址已經探明約4公頃范圍來看，章華臺遺址總體有四個基址群，群與群之間有很大的空間處于空白，推斷當時該處應該是小溪、湖泊之類的景觀，結合文獻記載的“其水北流注揚水”且經過考古探明的古河道，可以想象，章華臺中高臺聳立、建筑錯落、大河環繞、湖水溪流縈繞其間的宮苑景色。

何以為美：伍舉論臺

章華臺是“另類”楚國給世人的驚世一筆。宏大而華麗的宮苑，成為其他各國紛紛效仿的對象，開啟了“高臺榭，美宮室”之風，以致楚靈王在后世多為無道昏君的形象。最早批評楚靈王的，是春秋末、戰國初的墨子。《墨子·兼愛中》有云：“昔者楚靈王好士細要，故靈王之臣，皆以一飯為節，脅息然后帶，扶墻然后起，比期年，朝有黧黑之色。”墨子一向提倡節儉，當然會對楚靈王的奢靡行為大肆批判。《戰國策·魏策二》借魯共公的口，將楚靈王的高臺與美酒、甘味、女色一起，視為能讓人沉迷墮落的東西。東漢末年的邊讓《章華臺賦》，也以楚靈王建章華臺為反面例子，諷諫漢靈帝不要奢建大型宮苑。此外，其他如《史記·魯世家》《史記·楚世家》《國語·楚語上》《國語·吳語》《新語·資質》《淮南子·道應篇》《說苑·正諫》《漢書·東方朔傳》等先秦秦漢典籍，都對楚靈王造章華臺有過批評。其中，尤以《國語·楚語上》中“伍舉論臺”最值得注意：

吾聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠以為明，不聞其以土木之崇高彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大囂庶為樂。不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰也。……夫美也者，上下、內外、小大、遠近皆無害焉，故曰美。若周于目觀則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？夫君國者，將民之與處，民實瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，則德義鮮少，德義不行，則邇者騷離，而遠者距違。天子之貴也，唯其以公侯為官正，而以伯子男為師旅。其有美名也，唯其施令德于遠近，而小大安之也。若斂民利以成其私欲，使民蒿焉忘其安樂，而有遠心，其為惡也甚矣，安用目觀？故先王之為臺榭也，榭不過講軍實，臺不過望氛祥，故榭度于大卒之居，臺度于臨觀之高。其所不奪穡地，其為不匱財用，其事不煩官業，其日不廢時務。瘠磽之地，于是乎為之；城守之木，于是乎用之；官僚之暇，于是乎臨之；四時之隙，于是乎成之。……夫為臺榭，將以教民利也，不知其以匱之也。若君謂此臺美而為之正，楚其殆矣！

章華臺土木崇高、彤鏤精美，“觀大、視侈、淫色”，說明在物質上、視覺上的確是美的，這也是楚靈王自鳴得意的地方，也是其他諸侯紛紛效仿的原由。伍舉借由此臺表達了政治理念，君主不是不能建造高臺，但一定要有所節制，不能為了私欲而損耗國家和百姓的利益。怎樣做到節制？有“四不”和“四要”。所謂“四不”，即“不奪穡地”“不匱財用”“不煩官業”“不廢時務”；“四要”即“為瘠磽之地”“用城守之木”“臨官僚之暇”“成四時之隙”。“四不”和“四要”，分別從土地、材用、人力、時間等方面，兩兩相對，一反一正，做了具體要求：土地使用不能占用耕地（“不奪穡地”），而要使用貧瘠之地（“瘠磽之地為之”），材用不要消耗府庫的貯藏（“不匱財用”），而要實用城守軍備所剩余的木材（“城守之木用之”），時間和人力不要影響官府日常政務（“不煩官業”），也不要影響老百姓的時令耕作（“不廢時務”），而要利用官員在公務閑暇之時來管理工程（“官僚之暇臨之”），和利用老百姓四時農閑之時來完成工程（“四時之隙成之”）。伍舉的這“四不”和“四要”是針對楚靈王的批評，反過來看，也正說明這座“舉國留之，數年乃成”的章華臺，使得楚國百姓疲憊，財用耗盡，年谷歉收，官員煩擾。

更為重要的是，伍舉還提到了“無害為美”的美學觀，所謂“夫美也者，上下、內外、小大、遠近皆無害焉，故曰美”。這是中國歷史上第一次明確為“美”下定義，是中國美學史上的重要篇章。“無害”的實質就是“向善”，善就是美，美亦即善，二者密不可分。如何“無害”，即要上下、內外、小大、遠近這四種對立關系處理得當，達到協調，才叫美，其思想核心與先秦提倡的“和”的概念是一致的，實質也是一種“以和為美”。伍舉論美，既體現了我國早期審美認識上美善同義、美善統一的特點，又反映了先秦哲人普遍重視保民、關注民生、注重民本的思想傾向。他們要求位上的“君”和處下的“民”能上下和諧，強烈反對國君過度膨脹的聲色私欲。伍舉論美乃針對臺而發的，而臺又是中國園林重要源頭之一，因此這段文字可稱中國園林美學的開篇之作，具有重要的歷史意義。

伍舉論臺兩百余年后，有孟子對周文王造靈臺頗加贊賞，思想與伍舉一脈相承，《孟子·梁惠王上》有云：

孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者，雖有此不樂也。……文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。”

這是一段非常著名的對話。靈臺之樂，不止宗教祭祀帶來的原始歡愉，還有更為充滿政治理性的“樂”——與民同樂。孟子在向當政的君主講述了一個簡單又深刻的道理：“與民同樂”者，方可享受到真實的快樂；蹂躪百姓企圖一人“獨樂”者，只能激起民變，走向滅亡。孟子所舉“與民同樂”的例證，就是周文王修靈臺。周文王雖用百姓修筑靈臺，但百姓仍很高興，原因就在于文王能與民同樂。在孟子看來，君主只有體恤下民，關心百姓疾苦，與百姓同憂同樂，才能享受到真正的快樂；反之，縱然有臺池苑囿帶來優越物質享受，但因百姓未能快樂，甚至痛苦，那么總有一天會推翻君主的統治，君主豈能獨自一人快樂下去？孟子所代表的儒家思想中，“獨樂”和“與民同樂”，成為判斷君主賢明與否的重要標準。

“與民同樂”的周文王是賢君，周文王的靈臺之樂也成為后人心中一個永遠的榜樣和標桿。在文王靈臺中，“麀鹿攸伏”“麀鹿濯濯”“白鳥翯翯”“于牣魚躍”，鹿伏、鳥翔、魚躍，各適其性，各得其所，一派生機勃勃的景象，一切都是那么的和諧安寧。這樣的園林景色，在“與民同樂”的意義闡釋下，充滿了政治理性，也為后世園林種下了一粒政治的種子。《孟子·梁惠王下》有云“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”，后世那些出仕的儒者往往以這樣的“憂樂”觀作為人生準則，即便游賞園林，也不忘心系廟堂和百姓。唐代白居易“志在兼濟，行在獨善”，在貶謫杭州時，用心疏浚西湖，杭州人至今心懷感念；北宋歐陽修任滁州太守，寬政愛民，《醉翁亭記》中那些與民同樂情景，為世人千古傳頌。西湖、醉翁亭這樣的園林，之所以長期被人津津樂道，就是因為在白居易、歐陽修這樣的儒者兼政治家“與民同樂”的浸澤下，獲得了深沉而悠長的政治理性和文化底蘊。

伍舉贊許周文王與民同樂、以教民利，將君主必須節制私欲的政治理念和無害為美、以和為美的審美傾向，統一在“臺”這一具體事物之中，由此在楚靈王眼中純粹感官享受的“臺”之上打下了深深的政治理性烙印，后世中國園林在亭臺樓閣的詩情畫意的背后，總會滲透出或濃或淡、或顯或隱的政治氣味，其源頭正在于此。