韓燕麗 | 儒家美德倫理學的證成性與構建中國倫理學自主知識體系——基于三種研究范式的討論

摘要：儒家美德倫理學可以為中國倫理學自主知識體系建構提供堅實的基礎。根據“回溯原則”劃分出三種典型的研究范式：以儒家美德倫理為研究主題的范式、對儒家倫理是否應納入美德倫理框架作出探討的范式、對儒家倫理與美德倫理基本預設加以梳理的范式。對三種范式優劣的分析有助于明晰不同層次、不同方位的儒家美德倫理證成性問題。借鑒李晨陽“作為世界哲學的中國哲學”和“哲學史研究標準下的中國哲學”的區別，形成一種以理論傾向作為橫軸、問題意識為縱軸的坐標系，在整體性視域中重新審視儒家倫理的定位與發展方向，進而對世界哲學話語體系中儒家美德倫理學的未來給出展望。

關鍵詞：規范倫理學 儒家美德倫理學 證成性問題 倫理學自主知識體系

隨著美德倫理學的復興，越來越多的學者試圖從美德倫理學角度闡釋儒家倫理學，認為儒家倫理就是一種美德倫理學。但總體來看，有的研究只是冠以儒家美德倫理之名，對何謂美德倫理缺乏系統的認知和把握；有的只是片面地引入西方美德倫理的話語、問題和方法，但是否契合中國古代倫理思想的實際，能否較好地展現中國古代思想的精神，仍然存在討論空間；有的力求追問元倫理學問題，進行前提反思，但也可能存在批判有余而建設不足的問題。

到底應該如何理解儒家倫理與美德倫理的關系，如何理解儒家美德倫理學的證成性問題，儒家美德倫理學應該朝著何種方向發展，儒家倫理與美德倫理學關系討論中的諸多子問題應該如何歸納和區分，面向“儒家倫理與美德倫理關系”的整體領域如何能夠明確地提供問題區分的原則等是一系列亟待解決的難題。

我們以“回溯原則”為根本遵循，對學界關于儒家倫理與美德倫理關系的現有范式進行分類，對討論中諸多相似或不同層次的問題進行追溯與梳理。具體來說，主要依據所涉及討論問題的層次，將儒家美德倫理學領域內的主要研究分為三種范式，分別是以儒家美德倫理為研究主題的范式、對儒家倫理是否應納入美德倫理框架做出探討的范式、對儒家倫理與美德倫理基本預設加以梳理的范式。

本文共分三部分展開討論，第一部分重點對三種范式的主要觀點進行梳理，逐一剖析其特點、理論優劣。第二部分借鑒李晨陽“作為世界哲學的中國哲學”和“哲學史研究標準下的中國哲學”的區別，構建“橫軸—理論傾向、縱軸—問題意識”的坐標系，明晰儒家美德倫理學的哲學方位，以更好地推動作為世界哲學的儒家美德倫理的發展。第三部分重點闡述全球化背景下文明交流互鑒中儒家美德倫理學如何可以為倫理自主知識體系之構建提供堅實基礎。

一、儒家倫理與美德倫理關系的三種研究范式

托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》中曾指出，科學革命往往意味著一個范式為另一個范式所取代，它等同于范式轉換。這里的范式事實上包含兩層含義：第一層含義是“一組為一個科學共同體在一個社會和體制情境中所共有的成功說明的信念、價值、技術、實踐和范例”[1]，第二層含義是“常規科學用以解決問題的模型或說明框架”[2]。之所以采取這種范式分類方法，其根本目的是將儒家倫理與美德倫理關系中的諸多問題予以層次化呈現，從而推動對該問題域的整體性分析。大體而言，儒家倫理與美德倫理關系研究可分為三種研究范式。

范式一，以儒家美德倫理為研究主題，這一范式多數對儒家美德倫理予以認同，并基于這種認同對儒家美德倫理概念的豐富發展和確證做出理論推進。凡涉及儒家美德倫理學中具體概念的探討均可歸入此范式。不論是余紀元在《德性之鏡》中通過比較“幸福”與“人道”、“功能論證”與“人性論”、“習慣化與禮儀化”、“思辨理論與誠”[3]等具體命題，得出亞里士多德倫理學與儒家倫理學的驚人相似性，還是艾文賀（Philip J.Ivanhoe）指出的亞里士多德美德倫理與儒家修身傳統的共通性，抑或是黃勇從朱熹出發探討美德倫理學作為一種理想形態，均屬于此范式內的討論。類似討論，尤其是對具體概念的討論，可進一步豐富儒家美德倫理建構根基。但此類討論最大的問題是，該論證邏輯上屬于經驗論證，即各種論證預設了儒家倫理與美德倫理的相似性，不管何種論證模式都難逃為經驗上的儒家美德倫理證成的詰難。

范式二，主要聚焦儒家倫理是否應納入美德倫理框架，本質是如何實現兩種不同倫理傳統——儒家倫理傳統與當代西方美德倫理傳統深入對話，如何在互動中實現彼此豐富與轉化。與范式一相比，此類研究并不著意于加固“儒家美德倫理”的合法性，而是旨在討論不同文明交流互鑒中不同倫理傳統交流互融互鑒中的問題。此類研究對具體概念的分析具有更深的意圖和指向，其哲學思路相較于范式一具有更強的抽象性。如蕭陽指出孔子倫理學中存在“總體上的非等級結構”[4]，美德倫理學作為標準類型學概念不適合用于刻畫孔子與孟子的“廣義倫理學”。陳來在多處文獻中指出儒家倫理思想包含一種狹義的美德倫理，但美德倫理不能涵蓋儒家倫理的全部內容[5]，將儒家倫理完全等同于美德倫理不亞于是一種削足適履。

相較之下，范式二對儒家美德倫理概念本身有進一步的回溯。此種研究范式從哲學范式之間的可融通性出發，對相關問題進行正面深入回應，有助于對儒家美德倫理學如何可能給出一些圖景式表述。但其局限性也源于此，從哲學范式層面產生的命題與論斷，其質疑和反駁往往也發生在同一抽象層次，如“儒家倫理學不具有標準類型學形式”等質疑，這就導致討論難以探至更具體的實踐。相較于范式一，這些討論多關涉到對于兩種不同哲學范式之間關系的反思。

借用西方哲學的概念來詮釋中國哲學，或用中國哲學的概念解釋西方哲學，如李明輝所言“（在跨文化研究中）格義是無法避免的”[6]，劉笑敢在分析中國哲學研究困境時,創造性地提出了“反向格義”的理念，用來指稱不同于概念間的話語比附。如佛教傳入中國后的本土化過程中，不論漢傳佛教、藏傳佛教還是南傳佛教，都存在用中國文化概念“格義”解讀佛教經典的具體案例。在儒家倫理與美德倫理交流的過程中，儒家美德倫理是走向一種格義模式，還是彼此互融的內化模式，值得進一步思考。

范式三，注重對儒家倫理與美德倫理基本預設加以梳理。這一范式從倫理學、形而上學和中西比較哲學等理論的基礎論述出發，對儒家倫理與美德倫理比較視野中的基礎問題重新探析。這種“重新探析”既可以為其他范式的問題廓清前提、掃除障礙，又可以從整體性角度為其他范式中的問題把握方向，盡管這一范式多在學科外部談論。傳統意義上的儒家倫理學與西方典型的美德倫理學哲學底色不同，倫理學基礎和形而上學基礎也不相同，通過澄清兩者基礎的差異，前兩種范式中某些潛在深層的矛盾不應該僅僅被視為具體觀點上的矛盾，更應該從兩種倫理傳統在何種意義上互鑒與轉化方面進行探究。我們不必僅僅局限在“儒家倫理”或“美德倫理”內部的規則和要求討論問題，而應調動比較哲學、行動哲學等思想資源為儒家美德倫理的證成服務。

最為典型的例子莫過于有關美德倫理學規范性的討論。有學者指出，美德倫理學不能給出“行為命令”（action-imperatives）式的行動指南[7]。這一范式下的研究往往聚焦于厘清問題中可能的、潛在的預設，即往往會指向對“行動”概念的界定及“行動”的形而上學基礎的考察，重新思考現當代規范倫理學對“行動”的理解是否包含了某些形而上學的預設，抑或對行為的理解是否過于狹隘。

如李義天在《美德之心》指出，行為的規范性源于一種“目的—手段”的三段論結構，行為者通過實踐智慧、通過慎思尋找實現目的的手段，通過意志將行為付諸實踐。徐竹認為，美德規范性需要回歸亞里士多德的素樸實在論傳統，即心靈與世界直接貫通，而不是現代哲學中心靈與世界的二元對立，才能解釋為何美德能規范行動理由與實踐推理。[8]這一范式的劣勢在于其問題更具普遍化指向，對于問題的回應或爭議的處理往往不能給出直接的解決方案。該范式內的討論也往往沒有過多的“捍衛”“辯護”或“質疑”傾向，對證成性問題只能產生較為迂回的效用。

總之，上述三種研究范式關涉的問題有著不同的適用范圍和討論層次，這種劃分既體現了某個范式的范圍邊界，又呈現了這一范式的限定性和局限性。從整體性視角來看，各個范式之間的相互聯系，甚至可以根據“回溯原則”呈現出一種遞進性關聯。

以儒家美德倫理研究為例，范式之間這種“區別—聯系”關系在研究中往往表現為：研究A若不以“全面性”“整體性”為目的，則研究A完全可以在一個“范式n”的討論范圍內進行。同時，其他研究者通過辨別研究A所處的范式和研究A的內容，可視具體情況將研究A作為同級別的研究與其進行具體觀點的商榷，或將研究A視為諸范式整體關系中的“范式n”典型案例[9]，借助范式提供的整體性結構將其置于特定位置來研究，這將進一步推進儒家倫理與美德倫理關系研究。

研究B以全面性考察為目的，就B自身的研究而言，諸范式及其展現的層次可以構成B開始研究時的現成框架和推進研究時不斷拓深的動態框架，范式之間通過“區別—聯系”對于儒家倫理與美德倫理關系諸多問題的統合，能夠為B的研究提供位置清晰的觀點和根基，也能幫助B在涉及兩個或更多范式的范圍時保持研究內部的秩序性。研究A和研究B作為以范式為基本框架的研究，能夠在方向上避免研究過于分散，可以推進不同類型的范式以不同路向促進儒家美德倫理的發展，同時推進范式本身的動態更新。

二、坐標系中的儒家美德倫理學

如前所述，通過“回溯原則”，將儒家倫理與美德倫理關系中的相關研究劃分為三種研究范式，一方面有利于明晰儒家美德倫理證成問題的層次，另一方面可以更整體、更宏觀地審視儒家美德倫理，對其發展方向給出更加清楚的圖景式描繪。具體而言，我們可以對儒家倫理與美德倫理的相關問題，既可以在某個范式內“認識到該范式覆蓋邊界”加以討論，也可以從一種涉及諸范式的整體性意識“由下而上”或“由上而下”將問題拓深到更基礎層次，或深入至更具體的案例，以便借助更廣闊的視角和更豐富的思想資源對該問題加以闡釋。正如有學者指出，“比較研究應該為某種全面性的理解所引導”[10]，在涉及比較研究的領域中，在尊重某個具體范式內部研究的同時，強調“諸范式之間層次性”等全面性整體性的研究，也同樣應受到學者的重視。

事實上，通過劃定邊界、重新定位的方法，為某種哲學標示更清晰的發展方向，在學界早有先例。李晨陽提出“作為世界哲學的中國哲學”有待完成。他認為存在兩種不同的中國哲學研究方式：第一種是作為區域哲學的中國哲學，第二種是作為世界哲學的中國哲學，前者更多地是“將中國哲學當成哲學思想史”“用歷史研究的標準來解決哲學問題”[11]，后者是將中國哲學視為一種不斷演進的思想傳統，通過理性重構和現代轉化而成為整個人類哲學活動中貢獻獨特的智慧。

他提出一種廣義的比較路徑以實現不同傳統的理論互鑒，指出“我們在一般學科意義上說的哲學研究，通常指兩種相關聯但又不同的研究，即哲學理論的探索和哲學史的研究。哲學理論的探索是哲學思想的創新和建構；哲學史的研究是對別人已經形成的思想的相對客觀的研究……二者都有其存在的合理性。使用一種研究的方法論和評價模式來評判另一種研究，會對后者產生不利的影響”[12]。這一做法在某種程度上就已經劃分出了一條隱性的“橫向坐標軸”，其中一端指向哲學的歷史化研究，另一端則指向哲學本身的研究。

這一區分可以有效避免不同問題領域之間的指責，有些指責并不共享同一前提，比如思想史研究與哲學研究對于“是否應該盡可能還原原典本意”等問題存在根本分歧，就某一概念的理解和闡釋也往往莫衷一是。而李晨陽的這種區分，可以使不同類型的研究在這一隱性的“橫向坐標軸”中找到自身的位置，使某一種研究能夠更好地理解本領域的方位，捍衛本領域的觀點。

更為重要的是，李晨陽提出“作為世界哲學的中國哲學”這一未竟事業，為中西哲學交流互鑒背景下的儒家美德倫理學指明了方向。它不僅揭示了如何在世界哲學體系中建構一種具有中國倫理特質的美德倫理學，更對中國哲學如何超越地域而成為世界哲學不可或缺的組成部分做出了回答。

為了更好地呈現儒家美德倫理學的發展態勢，我們可以借鑒李晨陽的坐標思路，建構一個儒家美德倫理學專屬的二維分析坐標系。橫軸（X軸）表示其理論傾向：一端是還原語境論，另一端是解構主義。之所以這么劃分，是因為它體現了學界研究儒家倫理時存在的兩種主要路徑：一種是側重于歷史語境以還原思想本意，另一種是致力于對其進行現代性的批判解構或重構。

縱軸（Y軸）則表征其不同的問題意識：一端是現實考量，另一端是純粹學術探討。這二者代表了兩種不同的研究出發點，一種是為了推動儒家倫理更好地融入世界哲學話語體系、彰顯其現實影響力，另一種是從純學術角度回應一些普遍的、棘手的哲學問題。盡管在實踐中這兩種問題意識常常交織混雜，但在理論分析時可將其分離并置于坐標軸的兩端。通過這種橫軸理論傾向、縱軸問題意識的坐標系，我們可以更加精確地分析和定位各種儒家美德倫理研究的特質與走向。

問題是，作為世界哲學話語體系中不可或缺的儒家美德倫理學，應該位于坐標系的何種區域呢？

我們可以推演出儒家美德倫理可能的四種研究傾向。第一種是具有現實考量和解構傾向的研究。在這種傾向下，儒家美德倫理的研究往往出于學科之外的目的來進行，采取一種全然肢解的方式對相關問題進行處理，這可以說是完全解構了傳統典籍的原生語境。這一研究多發生在比較研究初期，儒家倫理學為了更好地融入世界哲學話語體系，便被簡單地將其中的概念、文段拆解挪用到西方哲學體系之中，而不顧及這種“交流”“融會”的命題前提，也并未充分考察這種“貫通”是否恰當。這種研究多出現在以“儒家美德倫理為研究主題”的范式一中，而這并不被學界看好。

第二種是現實考量下的語境還原論研究。這種觀點要求儒家美德倫理學完全遵循古典文本、還原文本的本來意義以解決現代道德問題。對于儒家美德倫理學而言，這一研究往往側重于從美德倫理學視角對經典議題展開討論、還原，以作為解決現實問題的主要依據，本質上蘊含“厚古薄今”的思維定式。

當我們研討儒家美德倫理學發展趨向時，有必要避開此類研究，這并非否定經典，而是為了破除概念創新的學術阻力，從而為建構一種真正面向當代世界的儒家美德倫理學奠定清晰的理論基礎。這種研究多在“儒家倫理是否應納入美德倫理框架做出探討”的范式二中出現，主要回應美德倫理學傳統的諸多命題是老生常談、不能很好地適應現代社會的美德問題的批評，還有學者從古代倫理與現代倫理的區別出發談論古代倫理學的有限性。

第三種研究是以儒家美德倫理學自身之發展為目的，承認儒家美德倫理學對現實和現代性問題的關切，屬于同時具有還原語境要求和學術考量的儒家美德倫理研究，要求儒家美德倫理學的基本概念需要遵循古典文本的含義，并在此基礎上與西方美德倫理學進行比較、交融。在這種意義上，哲學史中考據、還原性質的研究會對哲學互鑒、創新研究形成張力。儒家美德倫理學作為一種當代美德倫理學理論肩負著雙重使命：一方面，儒家倫理傳統的創新發展必須根植傳統經典，對傳統經典進行創造性轉化、創新性發展。另一方面，儒家倫理傳統還需秉持“舊邦新命”的理論自覺，回應當代倫理的諸多呼喚。這種研究在以“儒家美德倫理為研究主題”的范式一和“儒家倫理是否應納入美德倫理框架做出探討”的范式二中均有涉及。

第四種研究是具有學術考量和解構傾向的研究。在這種傾向下，儒家美德倫理的研究往往在中西哲學比較、文明交流互鑒的背景下展開。盡管仍然存在一定程度上的對原典徹底解構的極端傾向，但這種研究更多是在學術領域內對相關問題給出中國方案。儒家美德倫理學以儒家傳統為思想根基，借助傳統資源回應當代美德倫理學的時代問題，如道德能動性問題、道德行為理論問題、道德是否能提供動機問題等，這種研究多采用一種“六經注我”的方式進行。在這種研究中，作為世界哲學的中國哲學的一部分，儒家美德倫理學代表著一種對美德倫理學形態的探索。

儒家美德倫理學是美德倫理學思潮的重要組成部分，它在問題面向、基礎概念、規范性等方面都延續了規范倫理學的基本規定，非“美德倫理學在中國”，而是“儒學是一種地地道道的‘中國美德倫理學’”[13]。在這一意義上，儒家美德倫理學是一種能夠不斷回應時代問題的規范性理論，這種定位允許儒家美德倫理學對儒家傳統概念和儒家經典議題做出解構性發展，表明了儒家美德倫理學從理論基礎到問題意識的創新性。

作為世界哲學的中國哲學的一部分，儒家美德倫理學有必要通過這一坐標系方位的審視，促使儒家美德倫理更好地展現自身哲學潛能，發揮其獨特優勢。在這個過程中，我們會發現上述四種研究的極端情況都將嚴重制約儒家美德倫理的發展，這需要對理想坐標傾向有所限定。儒家美德倫理的內容非常豐富，體系非常龐雜，它在坐標系中的位置，不應該是一個單獨的點，而應該是一片開放的區域。通過這一坐標系的定位與刻畫，儒家美德倫理在“橫軸—理論傾向、縱軸—問題意識”坐標系中的具體位置得以清晰，其內在學術傾向和發展態勢也越發澄明。

儒家美德倫理學是一種具有實踐性的能夠切實指導人們行為的具有規范性的獨立的倫理學類型，它不是工具化理論或論證其他觀點的“附帶理論”，而是具有以往其他規范性理論所具備的規范性。一種理論只有具備自身規范性，它才能在理論內部具體問題的探討中不因外在目的而偏移，故儒家美德倫理學應該避免坐標系中的第一種研究、第二種研究。儒家美德倫理學需要呈現作為一種美德倫理學形態，以美德作為基礎性概念，成為一種完備自足的規范性理論的可能性，成為整個世界哲學體系不可或缺的一部分，為世界美德倫理學體系貢獻中國力量。

根據我們對儒家美德倫理的分析、期望與設想，我們推測到它在坐標系中的“坐標區域”應位于第三種研究和第四種研究的交界地帶，主要部分分布在第四種研究中，少部分在第三種研究中。換言之，我們應該將儒家美德倫理學視為一種獨立的倫理學理論，視為一種回應時代問題并面向未來不斷發展的動態倫理學。儒家美德倫理的“坐標區域”應設定邊界，避免走向一種極端化，允許儒家倫理的概念被一定程度上解構并重構，但反對徹底拋棄傳統。

這種“坐標區域”使得儒家美德倫理具有充足的內部空間，能夠承載各類討論與諸多不同觀點，這些豐富的內容既使得儒家美德倫理學真正成為一種合格的美德倫理學，也幫助美德倫理學自身具有能夠與其他兩種規范倫理學相抗衡的真正內核，即根植中國哲學的豐富美德概念。對于儒家美德倫理學意義與定位的思考，在某種程度上正是對其在“坐標系”上進行重新定位的研究，而這一新標示出的“坐標區域”，在一定程度對本領域整體路徑具有導向作用，尤其是與儒家美德倫理本身密切相關的證成性問題，也可以通過這種重審、定位和澄清得到進一步的推進。

三、從作為世界哲學的中國哲學看中國倫理學自主知識體系

宋代大儒蘇軾在《題西林壁》中指出“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，意思是說從不同視域、角度審視同一個事物，會對這一事物產生客觀立體多維的認識。同樣，不同坐標系視域下儒家倫理與美德倫理諸多關系的解讀，就是從不同角度對同一問題的不同打量。這種打量勢必加深我們對儒家美德倫理學的理解，以更好地彰顯中國倫理對世界普遍倫理問題的獨特貢獻。對儒家倫理與美德倫理這種“坐標系”式的審視，為儒家美德倫理學的發展提供了契機。

儒家美德倫理學因其思想資源的豐富性、思考領域的廣泛性和對于社會現實的影響力而在“坐標系”中具有延伸其“區域”的潛力。真正的儒家美德倫理不是一般意義“儒家倫理學”與“美德倫理學”的簡單相加，而是將更深層次的問題領域納入自身反思之中。這意味著儒家美德倫理不一定要按照傳統的“從單點出發構造體系”的樣態來塑造自身，而應更多地從中西比較哲學、形而上學、認識論、行動理論等問題領域處理當代現實問題。

就像黃勇指出的：“如果把現在得到復興的美德倫理學引入元倫理學研究的視野，不僅元倫理學會出現很大的變化，而且以前難于解決的元倫理學的某些問題也可能出現新的轉機。”[14]未來的儒家美德倫理學將會在思想來源、運思和實踐領域、社會現實影響等諸方位獲得更加廣泛的普遍性，即獲得一種全面的“哲學—現實”維度的發展。

儒家倫理與美德倫理的關系研究更應該被放在一種整體性的、宏觀的視角中把握。厘清“儒家倫理與美德倫理”相關問題并不是研究的終極目的，終極目的是從作為世界哲學的中國哲學角度再次審視儒家倫理學。通過“回溯原則”對儒家倫理與美德倫理關系已有的研究進行范式的劃分，以李晨陽建構的“坐標軸”為基礎建立起儒家美德倫理學“坐標系”，并在該“坐標系”中初步地為儒家美德倫理學劃定一種朝向未來的“區域”，就是從比較哲學角度，從當代和全人類眼光去詮釋儒家倫理，這對于更好地彰顯儒家倫理的當代價值，更好地促進儒家倫理與當代哲學話語體系的交流互鑒有著重要意義。也正是在這一意義上，有學者指出：“從德性倫理學的角度把儒學加以系統明晰的闡發，發展儒學傳統中對德性倫理學問題的獨特視角和灼見，從而把它融入現代德性理論的討論中……是使儒家哲學普遍化、融入世界體系的最佳途徑。”[15]

儒家倫理要想更好地融入世界哲學話語體系，必須形成儒家倫理獨有精神特質的自主知識體系，“自主知識體系既是獨立文明的重要組成部分，也為獨立文明提供認同基礎、意義解釋和思想支撐”[16]。儒家倫理對已有的價值系統和范疇體系進行解構性闡發，打破世界哲學話語體系對儒家倫理的偏見，打破以往規范倫理學對美德倫理學“只破不立”的詰難，更好地呈現中國倫理的獨特性、豐富性與包容性，建立一種自身統一有序、開放包容、不斷奮進的儒家美德倫理學，“通過翻新傳統中國哲學而建立的思想體系，從而對當代的哲學問題作出中國哲學的回答”，才能“把中國哲學置于世界哲學的對話中，讓世界聽到中國的聲音”。[17]

而對儒家倫理與美德倫理關系坐標系式的分類，對問題域內的問題作更加嚴格、有序的區分這一動態過程，能促進儒家美德倫理學理想圖景的建構，豐盈儒家美德倫理的內在統一性和合理性，豐富了儒家美德倫理全方位多維度的解讀。比如，從倫理學“形而上學支撐維度”的角度審視兩種倫理學，可以注意到原本不同的兩種哲學發生“比較”“互鑒”時的“形而上學維度的張力”，這種張力是兩種倫理傳統在具體比較中發生矛盾的深層根據；又比如，從倫理學“具體問題的爭議”審視“儒家倫理與美德倫理”的討論，會注意到二者對同類問題給出的不同解讀，或者近似概念在二者哲學體系中所處的不同位置。

促使中國哲學成為與全球其他哲學體系進行平等對話、具有清晰概念和邏輯結構的現代知識形態，凸顯中國儒學超越地域價值的世界性倫理價值，是儒家美德倫理學的當代使命。實現這一目標并非易事，如蒙培元所講：“要重新反思，挖掘儒學中最深層而又具有永久價值的東西，而不是停留在歷史層面上，繼承一些過時了的形式，更不是一般地從古書中找一些倫理格言或形式化的規則就能解決問題的。”[18]就中國倫理學自主知識體系的建構而言[19]，需要我們以世界眼光，在與西方倫理思想的深度互鑒中返本開新，對儒家倫理價值進行深刻的多方位審視與理論重構，推動中國倫理話語的現代革新。

這種體系革新既深植于本土文化傳統，又煥發著生動的時代氣息。它還需要我們在與西方諸多倫理學流派交流互鑒的基礎上，不斷地對儒家倫理承載的倫理價值觀念進行省察、分析、整合、詮釋，在倫理學學科中促進中國倫理話語體系的現代化轉型，從而建立起既根植于中華優秀傳統文化，又富有時代氣息的中國倫理話語表達。對儒家美德倫理學在坐標系下諸多維度的審視，就是構建中國倫理自主知識體系的重要途徑。

儒家美德倫理學是一種獨立的具有規范性的美德倫理學形態，它作為中國傳統倫理思想的核心組成部分，對中國倫理學自主知識體系的構建具有奠基性意義。它通過創造性地重構其獨特的“仁禮結構”等范疇，發展出一套融合美德培養、情感培育與實踐智慧的完整規范體系。這一體系既具備美德倫理對品格關注的特質，又具有“禮”的規范維度，與“反求諸己”的實踐路徑，形成了獨具特色的規范性資源。這種理論建構不僅提供了區別于西方義務論與功利主義的倫理范式，更重要的是，它展現了一種將美德培養與規范建構有機結合的理論方案。它不是簡單的“復古”，而是通過核心概念的創造性重構、闡釋，對當代普遍性的哲學理論提供中國特色的實踐智慧，為建構具有世界共識性和普遍性的中國倫理學自主知識體系提供中國特質的本土回答。

注釋

[1][英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第724-725頁。

[2][英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，第724-725頁。

[3]余紀元：《德性之鏡》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第29-31頁。

[4]蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。

[5]參見陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第300頁。

[6]對于比較哲學中的“格義”模式，可參見李明輝：《中西比較哲學的方法論省思》，《中國哲學史》2006年第2期。

[7][美]羅伯特·羅伯茨：《美德與規則》，[英]歐若拉·奧尼爾、[英]伯納德·威廉斯等著，徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第183頁。

[8]參見徐竹：《行動理由、實踐推理與美德規范性》，《中國社會科學評價》2023年第1期。

[9]在比較哲學研究中，存在著將某思想家的觀點以一種更具有哲學性和整體性的方式加以解釋的可能性空間，本文為“儒家倫理與美德倫理”建立的范式框架能夠包容下這種可能性空間，這種可能性空間為推進儒家倫理與美德倫理關系提供了不同于描述性研究和歷史性研究的新路向。

[10]牟博：《關于“四宗罪”的評析與比較哲學研究的方法論問題》，《世界哲學》2007年第1期。

[11]李晨陽：《走向世界的中國哲學》，《船山學刊》2023年第3期。

[12]李晨陽：《走向世界的中國哲學》，《船山學刊》2023年第3期。

[13]應奇、趙文華：《情感主義、美德倫理學與正當之于善的優先性》，《浙江學刊》2025年第6期。

[14]黃勇、王振鈺：《用哲學的方法研究中國哲學》，《學術月刊》2022年第8期。

[15]余紀元：《新儒學的〈宣言〉與德性倫理學的復興》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2007年第1期。

[16]洪向華、楊佳惠：《習近平總書記關于黨的自我革命的重要思想的自主知識體系化構建》，《理論學刊》2025年第6期。

[17]李晨陽：《北美學界對中國哲學的分析和比較——論一個興起的潮流》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版）2006年第2期。

[18]蒙培元：《漫談儒學與家庭倫理——從親情關系說起》，《文史哲》2022年第4期。

[19]中國倫理學自主知識體系構建包括倫理學各個分支學科研究，涉及倫理學基本理論、中外倫理思想史、應用倫理學等內容，本文僅討論中國傳統倫理學的代表——儒家倫理學。

作者簡介：韓燕麗，哲學博士，中共山東省委黨校（山東行政學院）哲學教研部副教授，山東省習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心研究員，主要研究方向為儒家倫理學。

原載：《孔子研究》2026年第1期