洞天尋隱·學(xué)林紀(jì)丨高萬桑：中國帝制晚期的禁山與禁林（下）

五、類型三 軍禁區(qū)（或安防區(qū)）

明清兩朝會在一些特定區(qū)域設(shè)置“禁山”，后者更常被稱為“封禁山”（尤其但不限于軍事語境）。[34]其中一些幅員相當(dāng)之大。設(shè)立的動機是為了御外敵制內(nèi)亂，以維持秩序。此類邊境區(qū)被視作緩沖區(qū)，干脆地將國民與危險 “鄰居”（比如，明代的蒙古人）隔開。位于今山西省的五臺山就是一個例子。幾世紀(jì)以來，該山及其周圍地區(qū)皆被封為禁山（允許進香朝山，但伐木不得）。這不僅因為它是明清最圣地之一，也因其位于漢蒙交界之處。[35]

格隆龍住刻《五臺山圣境全圖》 美國國會圖書館藏

同理，當(dāng)清朝與鄭成功臺灣政權(quán)作戰(zhàn)之時（清初），前者在沿海設(shè)立的無人區(qū)也遵循此邏輯。1661—1669年（以及1669—1683年在一些地方的二次設(shè)立），中國中、南部海岸線向內(nèi)約30—50里（約15—25千米）的多數(shù)沿海地帶內(nèi)的所有居民均被撤離，并且嚴(yán)禁入內(nèi)，違者可被處以死刑。實際上，此類無人區(qū)是一種波及范圍更大、持續(xù)時間更長的海禁政策（“海禁”為16世紀(jì)詞），盡管這項政策對此并無提及。該政策制造了數(shù)千平方千米的無人區(qū)，但據(jù)我所知，尚無學(xué)者討論過它對環(huán)境造成的影響。

在內(nèi)陸，封禁山同樣作為一個政治手段用以控制地區(qū)局勢。此類區(qū)域多位于省縣交界、人跡罕至、交通閉塞的山區(qū)，加之各方行政單位的執(zhí)法權(quán)不明晰，促使它們成為土匪、逃犯和造反者的完美藏身處。例如，浙江、江西和福建三省交界的山區(qū)就在明代被劃為不可入內(nèi)的封禁山，并持續(xù)到了清末。規(guī)定區(qū)域內(nèi)禁止人居住（但，對當(dāng)?shù)厝嗽诮麉^(qū)外圍拾薪這件事還是通融的），會有地方駐兵負(fù)責(zé)日常巡邏（這一點在各種無人區(qū)相關(guān)的行政文件中均有提及）。該類地區(qū)的歷史同樣有待未來學(xué)者關(guān)注。

此類安防區(qū)還存有地方手寫文件。其中，就有一份來自18世紀(jì)江西東北地區(qū)的地方官員所撰寫的長報告，它針對先前一項提案提出了反對意見。被反駁的提案主張，解除封禁可變禁地為耕地，以此可利農(nóng)。持反對意見的官員則表示，準(zhǔn)許人在該地區(qū)生活只會讓問題接踵而至，并不會有任何實質(zhì)性的好處。而就政策對于動植物或圣地的影響，在他的詳論中并未被提及。[36]不過還是可以假設(shè)一下，倘若禁令就如上述例子中的那樣被好好遵守，其必然利好群落生境的繁榮，而且還是遠(yuǎn)超于多數(shù)有記載的圣森（sacred forest）的那種。

六、類型四 圣林（sacred groves）與風(fēng)水林

有關(guān)村落圣林的民族志研究近來才逐漸出現(xiàn)。不同于那些被國家敕封的大型禁區(qū)或刻于石碑上的地方法規(guī)，此類圣林不大出現(xiàn)在刊行史料中。（也因此難以確認(rèn)它們在歷史上是否被歸為“禁山”。不過很顯然，圣林規(guī)約與他類禁山令存在連續(xù)體關(guān)系。）Chris Coggins與同事在風(fēng)水林上的工作（尤其以中國南方地區(qū)為主）大大推動了學(xué)界對這個主題的關(guān)注。其揭示了地方社群是怎么在各種壓力之下力爭護林，并延續(xù)至今。Coggins還有一個耐人尋味的發(fā)現(xiàn)，那些拋棄了禁林的村落往往集體皈依了基督教（Coggins 2022, 第八章; Chen等 2018）。

Coggins在對福建山區(qū)的客家村落展開田野調(diào)查的時候觀察到，這些村子的諸多地點都存在風(fēng)水林（通常每村三到四個）。它們一些在廟宇或社壇周邊的非居住區(qū)；一些在村子上方；還有一些在攸關(guān)風(fēng)水的“水口”，也就是溪流進出村的位置。[37]其中一些風(fēng)水林也被視為擋風(fēng)林，為村莊、稻田抵御大風(fēng)。風(fēng)水林可由不同的樹組成。Coggins就根據(jù)他在當(dāng)?shù)氐挠^察發(fā)現(xiàn)，柳杉（cryptomeria，Japanese cedars，一種針葉樹）為最受青睞之樹種。與風(fēng)水林相關(guān)的規(guī)章較為多樣，有些允許拾薪與采摘（枯枝、菌菇等），有些甚至還允許小范圍的耕種，不過一律禁止伐木。Coggins還提到，客家人視風(fēng)水林為摯寶并非出于普遍的護林環(huán)保意識，因為同一批人也會大規(guī)模燒山。[38]作為小型圣地，風(fēng)水林經(jīng)由村民打理。盡管這種公山化管理的風(fēng)水林與宗教機構(gòu)管理的敕封大圣地存在不同，但二者絕非二元對立，而是互為連續(xù)體。

前文提到的三類禁林，其之所以被封禁，是因為皇帝、神明與先祖對它們的土壤、動植物資源擁有排他性的所有權(quán)。而風(fēng)水林，顧名思義，則意在保護某地風(fēng)水，即聚氣之用。以風(fēng)水之名制定土地利用規(guī)則，這個研究切入點雖然反復(fù)出現(xiàn)在近年的中國環(huán)境史討論中，但并非所有學(xué)者都能接受此種宗教向觀點。[39]不過，要理解無論是書面還是口耳相傳的土地利用規(guī)約，就避不開對其中的風(fēng)水語言進行解析：這個語言怎么被運用？誰在用？出于什么目的？

雖然風(fēng)水在歷史上是個早已被議論不休的角色，但還得從帝制晚期開始，它才真正成為了能夠左右土地、水體和植物資源使用權(quán)的正當(dāng)且核心的理由。Tristan Brown在其具有說服力的新作中就指出，風(fēng)水將一個地方與氣相關(guān)聯(lián)，后者在地方上的運行會對個人或集體產(chǎn)生吉兇禍福的影響（Brown 2023）。并且，地方風(fēng)水的著眼點始終明確落在民生上。當(dāng)各方（官員、地方長老、宗教人士等人）就某地該不該進行改造而商議之時就會使用風(fēng)水語言，以此來給當(dāng)?shù)鼐用裉峁┮粋€最優(yōu)解。西方將建筑項目（如，開礦井、造鐵路、布置電報網(wǎng)絡(luò)）引入中國的時候，遭到當(dāng)?shù)厝艘云茐娘L(fēng)水為由的強烈抗議，就此風(fēng)水被西方人視為“迷信”對待。

在風(fēng)水議題上，本文所關(guān)注的重點為選址在非耕地上的陰宅，其中就包括了圣山。而圣山往往不被允許破土造墳。根據(jù)一些地方規(guī)約的記述，那些已經(jīng)建在保護區(qū)內(nèi)的墳?zāi)箷蛔鹬嘏c保留，而開新墳則不可。墳?zāi)怪車€會種上樹，這實際上是一種編碼化（codified）傳統(tǒng)。在敦煌五代遺書中就有“卜種樹法”，這是一種用特定數(shù)量和樹種的樹布局在陽宅外圍的堪輿種樹法（Jia 2021）。砍伐墳?zāi)怪車鷺淠镜男袨楸灰暈閻毫幼镞^，因其破壞了墓中祖先得氣的通道。但這種行為時常出現(xiàn)于存在競爭關(guān)系的宗親或家族之間，或由家族叛徒（或教門叛徒）實施，這一點在歷史檔案（包括訴訟檔案）與小說中都有長篇筆墨。明代杭州某佛寺志就記述了一件訴訟案的判詞。案件中，僧侶與地方士紳都聲稱擁有一塊土地的地權(quán)，雙方就該土地是作為寺廟地產(chǎn)還是士紳祖墳起了糾紛，并提及了砍樹破壞龍脈的細(xì)節(jié)。[40]

不過，風(fēng)水語言并不局限在陰宅領(lǐng)域。明清時期，寺廟為了守住自己的山與樹，會宣稱后者攸關(guān)風(fēng)水。周旋于不同利益之間（地方經(jīng)濟發(fā)展、就業(yè)機會、稅收、士紳對廟宇及墓地的贊助、山中廟宇的活動等）的地方官員，由他們拍板本地的采礦、制窯、采石、制炭等項目。涉事各方也都會使用風(fēng)水語言來為自己辯護，官員也會嚴(yán)肅對待。在開鑿礦井或采石場之前，也會由地方官來對龍脈與古墓進行評估。[41]至于涉事方，他們的角色常常在辯方和控方之間來回切換：有時候，是佛道人士向官府狀告自家樹被砍伐或地被開采；有時候，是地方士紳以維系地方神圣性乃至朝山進香的名義，來對抗張羅礦業(yè)與木材生意的宗教人士。[42]

在我看來，此類采用了風(fēng)水語言的史料實則呈現(xiàn)出了一種對自然資源（尤其是氣與水）的競爭，而非基于當(dāng)事人所聲稱的那些通用理由（諸如保護神明居所之類）。雖然還不到零和博弈（zero-sum game）的程度，但風(fēng)水語言本身就自帶些競爭屬性。就好比，一塊地一旦給了某家族作陰宅，就不能再給另一個家族了；又比如，倘若某村擁有一座帶來吉運（舉業(yè)、子嗣以及經(jīng)商）的貴砂，也會較鄰村更優(yōu)。風(fēng)水語言（比如見于地方規(guī)約的）將一個地方比作一具活體，并認(rèn)為采礦和伐木會對其造成損害。盡管這個說法中沒有出現(xiàn)競爭相關(guān)的表述，但它卻透露著黨派意識：地方利益優(yōu)先，而非一般原則。當(dāng)然，地方利益是什么也因情況而異，從個人到省各有不同。在下一小節(jié)我們將看到，人口爆炸、水土資源匱乏、環(huán)境惡化到了巔峰的19世紀(jì)，競爭加劇了，越來越多充斥著風(fēng)水語言的地方規(guī)約應(yīng)運而生。盡管風(fēng)水語言與強調(diào)自身利益的競爭意識相關(guān)，但不妨礙它確實在一些地方起到了間接的保護作用。

七、類型五 公山

帝制晚期是地方規(guī)約大爆發(fā)的時期，其由不同的社會團體所協(xié)定、頒布和實施。后者包括了宗族、地方社群、寺廟聯(lián)盟（通常掌管水利及其他基礎(chǔ)設(shè)施）與鄉(xiāng)約。據(jù)Kenneth Dean的研究，在明末至20世紀(jì)初的泉州地區(qū)（福建沿海），上述地方團體逐步管控了包括水、土地在內(nèi)的地方資源（Dean 2009）。這一現(xiàn)象主要通過那些以公示碑文為主要形式的規(guī)約記載下來。其中，有一小部分規(guī)約是由地方官員所頒布的， Dean稱其為“禁碑”。Dean認(rèn)為，禁碑是地方矛盾激化到無法調(diào)節(jié)之時，官府介入的產(chǎn)物。大部分地方規(guī)約的制定則沒有明顯的官家干預(yù)。根據(jù)Dean的研究，地方規(guī)約有三個要點：自然資源（Dean以灌溉系統(tǒng)與陰宅林為例）、儀式義務(wù)與社會治安。

當(dāng)然，上述現(xiàn)象并非僅現(xiàn)于福建沿海，中國多地都能找到類似的文獻記載。很幸運，當(dāng)下的我們能看到一本專注于護林碑的專集：倪根金匯編的《中國古代護林碑刻輯存》。該書收集的碑文不僅經(jīng)過精心整理，而且數(shù)量豐富，為我們的研究提供了材料基礎(chǔ)。[43]它一共收錄了668通碑文，且多來自清代的南方地區(qū)。這些碑文中的一些記載了不同地方的再綠化和護林行動；一些是出自地方官員與社群（鄉(xiāng)約、村規(guī)、族規(guī)等）之手的正式規(guī)約，數(shù)量眾多；另外還有些則由地方帶頭人和官員協(xié)同合作而成。

它們包羅萬象，所涉及的事項也很具體，比如，拾薪、挖筍、采茶、摘果子、燒炭、開窯與開礦。其中，禁止燒荒這一規(guī)定被反復(fù)提及。原因之一是，火勢難以把控之時容易波及育林區(qū)或聚居區(qū)；之二是，燒荒會涂炭各種微小生靈（比如，蟲。這一觀點常見于同時期的善書）。另外一些規(guī)約則面向社群福利與治安（如，禁止乞討、賭博、斗毆、偷盜等行為），作物與樹木也在其管理范圍之內(nèi)。規(guī)約所給出的可采集范圍很確切（其中一例就提到，落地的松針是被允許收集的，但朽木則不可）。[44]有些還會提供具體到每一種樹數(shù)量的統(tǒng)計清單。除了對植物資源的管控，對土石的挖取、破土、連根拔走植物以及改水道的禁限也寫在了一些規(guī)約中。我還注意到，相較于明令禁獵的早期圣山禁令，這一小節(jié)所討論的規(guī)約幾乎不涉及狩獵，就算在禁山領(lǐng)域也是如此。

在每一個地方規(guī)約的背后，都有一份保障淡水資源的意念。有太多的文獻講述著，因伐木而導(dǎo)致的泉水枯竭。這也是上述668通碑文中所常見的主題之一：泉水與溪流必須得到保護，決不允許任何形式的破土、砍伐或種植出現(xiàn)在附近（有時，也禁止動物靠近）。作為水流發(fā)源地的山一般會被封禁，那里不準(zhǔn)造陰宅或種茶樹，一些規(guī)約還會圍繞水源的純凈來展開此類論述。

雖然“禁山”類的詞匯不多見于涉及土地利用的地方規(guī)約中，但還是存在使用了這類詞的例子。依后者規(guī)定，在封禁期內(nèi)，任何緣故不得入山。本小節(jié)所使用的就是這類材料。我取了《中國古代護林碑輯存》中109通碑文（1701—1843年）作為樣本，統(tǒng)計出其中有15通使用了“禁山”類詞匯（譬如，“禁地”、“封禁界”、“禁樹”、“禁止入山”）。

多數(shù)規(guī)約會注明不同采集活動（采茶、挖筍、采菌菇或采藥）所對應(yīng)的季節(jié)，或者給出可入山的時間區(qū)間（一般是新年前后幾個月），其他時間則禁止入山。此類材料還提到了維持規(guī)約執(zhí)行的巡邏隊，他們可由社區(qū)雇員充當(dāng)。山林開放期會被稱為“開山”，后者也可特指圣地的朝山期。一通來自1847年貴州的碑文就規(guī)定，慶典用地除了節(jié)日之外一律不得滯留。[45]家畜的行動也同樣受限。諸多規(guī)約指出野生綠地的退化主要是放牧（尤其是牛牧）導(dǎo)致的。在一個多數(shù)地區(qū)不具備專業(yè)牧場的時代背景下，放牧確實成問題。至少就有一條規(guī)約提到過，動物排泄物會污染溪水（“放馬污穢”）。[46]

絕大多數(shù)的地方規(guī)約不是要將某地封為圣地，而是意在管控私山、公山、官山這三類地。這些地有各自適用的規(guī)定，不過就砍樹這件事，就算在私地內(nèi)也會被禁止。由于公山通常歸地方宗教機構(gòu)管理，所以，如果砍了這類土地上的樹，就需要繳納罰款給宗教機構(gòu)。此外，有相當(dāng)一部分規(guī)約使用了神圣性語言（神明臨場與敬拜）。在上述109通碑文中至少有18通此類規(guī)約。1808年的一通山東碑文就將地方禁地稱為“福地”。[47]在一些規(guī)約中，廟宇和圣地被視為神明居處與祈福之地。有規(guī)約提出，土地是否能夠維持其神圣性（numinous）或靈性（divine）取決于人類對其資源的管理方式。[48]在此類規(guī)約中，會出現(xiàn)因人類在其土地上伐木、破土或殺生而發(fā)怒的神明。[49]也就是說，在帝制晚期，宗教機構(gòu)（包括村廟）會清晰劃定自己的地產(chǎn)，用類似私人地主或者公山管理者的方式來禁限開放。不同的是，在它們的規(guī)約中多了一個具有威懾力的元素：神明。一通來自1760年安徽某座山的碑例就在禁止“肆意剪伐”后加了一句：“其貼近神祠之處，尤不得作踐”。[50]這實際上是風(fēng)水語言（破壞風(fēng)水關(guān)鍵之處會導(dǎo)致不好影響）與神圣性語言（神明懲罰擅闖其領(lǐng)地者）的結(jié)合。雖然單獨出現(xiàn)的風(fēng)水語言更常見于地方規(guī)約，但我們也應(yīng)該注意到，風(fēng)水語言與神圣性語言是會存在聯(lián)動的。

另有些規(guī)約則更甚，在它們的論述中，神明存在之處不再是泛指的圣地，而是具體到了每一棵樹——也因此伐木被嚴(yán)格禁止。我們知道，有一些樹種被視為社神的棲處，特別是中國東南地區(qū)的樟樹（cinnamomum sp.）（Rols 未發(fā)表）。許多廟宇的院落至今都還留著幾株古木。在個別案例中，不再是特殊樹種了，而是宗教機構(gòu)土地上所有的樹木皆有靈。[51]在道教驅(qū)邪儀式中，植物是靈所能憑附之物（但并非皆善，被謹(jǐn)慎敬奉）（Meulenbeld 2024）。

制定邊界線是碑文內(nèi)容的重中之重，且無論其所針對的是公山、官山、寺廟山亦或是私山。它們會提供詳細(xì)的邊界線信息（四至）；而且，石碑本身即為界限的標(biāo)識（界碑）。到目前為止，我還未曾見過此類界碑的實物（無論照片或拓片）。（《中國古代護林碑刻輯存》倒是收錄有界碑的錄文。）不過，想必當(dāng)時出現(xiàn)過相當(dāng)多的界碑，且它們中的一部分仍駐守在邊界線上。地方規(guī)約會對界碑進行保護，反復(fù)警告不法之徒不要對其實施破壞。（后者包括盜樹賊、盜用公山柴薪的窯主或冶金作坊主、敵對宗族與敵村。）

八、結(jié)論：宗教干預(yù)之于禁山

在中國帝制晚期，不同程度的山區(qū)開發(fā)禁限為一個常見的現(xiàn)象。其中，針對成年樹木所展開的禁限尤其多見。雖然，有關(guān)各方皆采用“禁山”類詞匯（“山禁”、“封禁”等）來制定及實施規(guī)約，但，這并不排斥它們存在邏輯與動機上的不同。就如前文所述，明面的理由就有宗教的（宗教機構(gòu)作為土地所有者對自身利益的維護；對陰宅或神居的神圣性的保護；對貽害地方的龍脈破壞的防范）、政治的（對抗土匪與外敵）和農(nóng)業(yè)的（維持下坡地帶的正常水流以及木材、柴薪等資源的穩(wěn)定供給）。就宗教理由而言，其在一些碑文中占主導(dǎo)地位（如類型二），在另一些中又幾乎不存在（如類型三）。所以，在思考宗教對于山區(qū)的保護作用之時，首先應(yīng)當(dāng)清楚認(rèn)識到“禁山”是有不同類型的。雖然，以宗教、政治及經(jīng)濟這樣的客位概念作為分類標(biāo)準(zhǔn)（etic categories）確實存在武斷，因為在帝制晚期，這些元素是互相交錯的。不過，我在此所要表達(dá)的觀點是：當(dāng)在我們討論山區(qū)封禁的時候，更多的使用地方文獻（如公山規(guī)約）與宗教機構(gòu)相關(guān)的史料（如山志和寺觀志）能讓我們意識到這個領(lǐng)域?qū)崉t涉及到了多語言與多動機之間的不同組合和制衡，這是在聚焦于官方文獻下的研究所不能發(fā)現(xiàn)的。

當(dāng)然，禁山政策的波及范圍之廣，其必定受各式不同動機所推動，或明面上的，或非公開的，總之不是單一的。這種多樣性提醒我們，無論如何定義“宗教的”（religious）或“理性的”（rational），用它們來籠統(tǒng)概括中國人（或其他群體）的山區(qū)觀都需要三思。我認(rèn)為，僅關(guān)注宗教因素的闡釋，或完全將其摒棄的，二者都有失偏頗。

Aike Rots關(guān)于日本神社圣林的研究對上述思考很有啟發(fā)。自20世紀(jì)80年代，神道環(huán)境保護主義者就宣稱自身為一個“自然宗教”傳統(tǒng)，并將神社附屬林（鎮(zhèn)守の森）視為日本原始森林的遺存，為其祖先之摯愛。不過，這個說法漏洞百出。首先，大部分的神社林都是近代再種植的，受人仔細(xì)打理。所以，與其說它們是自然森林，實則更像都市公園（Rots 2017）。有記載以來，日本宗教機構(gòu)（佛教、神道教或者二者結(jié)合的多數(shù)情況）就對自身的山林實施限入，不過通常是出于對木材等自然資源的壟斷。因此，那些認(rèn)為宗教機構(gòu)對自然資源有超脫世俗態(tài)度的觀點，不免有些天真。與此同時，無論宗教機構(gòu)是出于何種目的，它們所推行的資源禁限與褻瀆神明懲罰論是確實得到了傳播與信仰。

相同的現(xiàn)象也出現(xiàn)在中國。那些掌控著山林資源的宗教機構(gòu)（道觀、佛寺、地方廟宇與宗祠），一方面使用神圣性語言來禁限開放，另一方面又如地方社群那般打理及利用山林。但，這不代表木林森（trees, groves, or montane forests）的神圣性概念不存在，也不代表它在山區(qū)保護藍(lán)圖中可有可無。吾師施舟人先生（Kristofer Schipper，1934—2021年）正是以此發(fā)展出他對“洞天福地”的研究構(gòu)思。先生提出，因這類地點被當(dāng)?shù)匾暈樘烊皇サ貋砉芾恚瑢嵤┙搿⒔ァ⒔C與禁污染，所以其生物多樣性得以延綿至今（Schipper 2001）。他認(rèn)為早期道團的清約與近現(xiàn)代的圣地管理有著明確的聯(lián)系，并尤其體現(xiàn)在由天師道所傳的《老君一百八十戒》中（約2—4世紀(jì)成書）。遺憾的是，先生未能進一步展開和發(fā)表這些觀點就辭世而去，愿有來者能接續(xù)這股洞察之力。

在此，我提出一個初步假說：在帝制晚期，以漢人為主的地區(qū)（清朝擴張區(qū)另論）由于人口暴增與密集開荒，使得早期作用于神靈居（陰宅和洞天福地）與敕封圣山的禁山概念流通到了大部分的地方圣山，并在地方規(guī)約中得以體現(xiàn)。當(dāng)然，不排除存在過早期的公地規(guī)約，只不過已經(jīng)散佚。但需要注意的一個現(xiàn)象是：這類規(guī)約確實從16世紀(jì)開始成群出現(xiàn)（基本現(xiàn)于漢人區(qū)，即，原明朝的西南地區(qū)）。在一些駐有廟宇的圣地上，“神居語言”被運用于規(guī)約制定。但在多數(shù)情況下，對山地土壤與動植物的保護并不需要用到該語言，因為風(fēng)水語言與護農(nóng)言論已足以給嚴(yán)格規(guī)章的制定以正當(dāng)性，且無需該地神圣與否。盡管風(fēng)水語言似乎能取而代之了一座山獨特的神圣屬性，但實際上，褻瀆自然所引發(fā)的果報論依然存在。自明以來史料中，無論是規(guī)范基準(zhǔn)類的（normative）亦或是敘事類的（narrative）（筆記小說、長篇小說、傳說），經(jīng)常出現(xiàn)神明會要求人類保護其土地與樹木的觀念。不過從使用范圍來說，風(fēng)水語言似乎還是更占主流。本文提出上述假設(shè)，以拋磚引玉。

參考文獻：

傳統(tǒng)文獻

關(guān)于版本編號，參看CRTA（The Chinese Religious Text Authority宗教書籍規(guī)范索引）：https://crta.info/wiki/Main_Page。（參閱于2025年1月6日。）

《大清律例》，乾隆五年（1740）本：https://lsc.chineselegalculture.org/eC/DQLL_1740/。（參閱于2025年1月6日。）

《鳳凰廳志》，道光四年（1824）本。

《道家金石略》，陳垣輯、陳智超與曾慶瑛校，北京：文物出版社，1988年。

《鳳林先生文集》，王從善（1472—？年），載《四庫全書存目叢書》。

《廣豐縣志》，同治十二年（1873）本。

《杭州上天竺講寺志》：http://buddhistinformatics.dila.edu.tw/fosizhi/search/。（參閱于2025年1月6日。）

《廬山志》，1993年：http://buddhistinformatics.dila.edu.tw/fosizhi/search/。（參閱于2025年1月6日。）

《呂新吾先生去偽齋文集》，呂坤（1536—1618年），載《四庫全書存目叢書》。

《茅山志》，劉大彬（約1317—1328年），王崗本，上海：上海古籍出版社，2016年。

《七巖山志》，1935年：http://buddhistinformatics.dila.edu.tw/fosizhi/search/。（參閱于2025年1月6日。）

《唐六典》，載《四庫全書》。

《天臺山志》，DZ603。

《天下名山記》，康熙三十六年（1697）序本，載《重刊道藏輯要》。

《武林梵志》，載《四庫全書》：http://buddhistinformatics.dila.edu.tw/fosizhi/search/。（參閱于2025年1月6日。）

《逍遙山萬壽宮志》，金桂馨輯，光緒四年（1878）本，載《中國道觀志叢刊》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第30—31冊。CRTA編號：DGZ46。

《中國古代護林碑刻輯存》，倪根金輯，南京：鳳凰出版社，2018年。

近人論著

白照杰 2020 《從陵墓禮遇到道教圣地特權(quán)——唐代“禁芻牧樵采”的禮制與權(quán)威變遷》，《世界宗教研究》 第4期，第20—35頁。

韓朝建 2012 《寺院與禁山體制：明中葉五臺山的開發(fā)（1453—1566）》，《明代研究》第19期，第79—119頁。

Bello, David A. 2010. The Cultured Nature of Imperial Foraging in Manchuria. Late Imperial China 31: 1–33. [CrossRef]

Bello, David A. 2022. Splintered Habitats. The Fragmentation of Ecotone Northern China’s Imperial Woodland Complexes. In The Cultivated Forest. People and Woodlands in Asian History. Edited by Ian M. Miller, Bradley Camp Davis, Brian Lander and John S. Lee. Seattle: University of Washington Press, pp. 95–119.

Brown, Tristan. 2021. Fengshui and Sustainability. Debating Livelihoods in the Qing Dynasty. In Chinese Environmental Ethics: Religions, Ontologies, and Practices. Edited by Mayfair Yang. Lanham: Rowman & Littlefield, pp. 103–20.

Brown, Tristan. 2023. Laws of the Land: Fengshui and the State in Qing Dynasty China. Princeton: Princeton University Press. Chaney, Wesley B. 2020. Threats to Gong: Environmental Change and Social Transformation in Northwest China. Late Imperial China 41: 45–94. [CrossRef]

Chen, Bixia, Chris Coggins, Jesse Minor, and Zhang Yaoqi. 2018. Fengshui Forests and Village Landscapes in China: Geographic Extent, Socioecological Significance, and Conservation Prospects. Urban Forestry & Urban Greening 31: 79–92.

Chen, Gilbert Z. 2022. Local Matters: A Socioeconomic History of Monastic Reconstruction in Nineteenth?Century China. Journal of Chinese Religions 50: 155–84. [CrossRef]

Coggins, Christopher Reed. 2002. The Tiger and the Pangolin: Nature, Culture, and Conservation in China. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Dean, Kenneth. 2009. The Growth of Local Control over Cultural and Environmental Resources in Ming and Qing Coastal Fujian. In The People and the Dao. New Studies in Chinese Religions in Honour of Daniel L. Overmyer. Edited by Philip Clart and Paul Crowe. Sankt Augustin: Monumenta Serica, pp. 219–47.

Goossaert, Vincent, and Masaaki Tsuchiya, eds. 2022. Lieux saints et pèlerinages. La tradition vivante tao?ste. Turnhout: Brepols.

Goossaert, Vincent. 2025. Sacred Sites and Land, Fauna, and Flora Protection in China, 1000—2000: An Introduction to Religious and Local Sources. In 2023 International Symposium on Soil and Ecological Balance 2023土壤與生態(tài)平衡國際研討會論文集, tbc. Edited by Chiu?Kui Wang 王秋桂. Taipei City: Taipei Medical University.

Jia, Xixi. 2021. La plantation auspicieuse dans le manuscrit Pelliot 2615. Master’s thesis, EPHE, Paris, France.

Menzies, Nicholas K. 1992. Strategic Space: Exclusion and Inclusion in Wildland Policies in Late Imperial China. Modern Asian Studies 26: 719–33. [CrossRef]

Menzies, Nicholas K. 1994. Forest and Land Management in Imperial China. Basingstoke, New York and Macmillan: St. Martin’s Press.

Meulenbeld, Mark. 2024. Daoism and Landscape: Unruly Landmarks, Punitive Rituals, and Ecology. Journal of Chinese Religions 52: 79–113. [CrossRef]

Miller, Ian M. 2020. Fir and Empire: The Transformation of Forests in Early Modern China. Seattle: University of Washington Press.

Miller, Ian M., and Chris Coggins. 2024. Lines of Fate: Fengshui Forests and the Moral Ecology of Resilience in Subtropical Southern China. The American Historical Review 129: 1451–73. [CrossRef]

Miller, Ian M., Bradley Camp Davis, Brian Lander, and John S. Lee, eds. 2022. The Cultivated Forest. People and Woodlands in Asian History. Seattle: University of Washington Press.

Miller, Ian Matthew. 2015. Roots and Branches: Woodland Institutions in South China, 800–1600. Doctoral dissertation, Harvard University, Cambridge, MA, USA.

Rols, Johan. 2021. Les interdits de destruction de la faune et de la flore de l’Antiquité tardive au haut Moyen??ge chinois. Ph.D. dissertation, EPHE, Paris, France.

Rols, Johan. Forthcoming. Entre culte et ressource, pourquoi les cyprès des Han ont?ils été préservés?

Rots, Aike P. 2017. Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests. London: Bloomsbury Publishing.

Schipper, Kristofer. 2001. Daoist Ecology: The Inner Transformation. A Study of the Precepts of the Early Daoist Ecclesia. In Daoism and Ecology: Ways Within a Cosmic Landscape. Edited by Norman J. Girardot, James Miller and Xiaogan Liu. Cambridge, MA: Center for the Study of World Religions, pp. 79–93.

Serruys, Henry. 1974. Mongol ‘Qoriг’: Reservation. Mongolian Studies 1: 76–91.

Zhang, Meng. 2021. Timber and Forestry in Qing China: Sustaining the Market. Seattle: University of Washington Press.

注釋：

[34] 盡管此類無人區(qū)很重要，但罕被研究。在Zhang 2021（第84—85頁）以及Miller 2015（第271頁）中被簡要提及。Menzies 1992討論過一般山區(qū)的無人區(qū)政策。

[35] 據(jù)Han 2012，山中的寺院為禁山政策的受惠者，而非鬧事者。關(guān)于禁山被納入北方邊疆軍事戰(zhàn)略的討論，尤其涉及五臺山的，參見呂坤（1536—1618年）的《呂新吾先生去偽齋文集》，卷一，第65a—70a頁。

[36] 參見五諾璽（？—1771年）的《封禁山議》，載同治年間的《廣豐縣志》，卷九之六，第3b—9a頁。

[37] 參見《中國古代護林碑刻輯存》，碑文324，來自1844年的福建。

[38] 此種燒山在當(dāng)今被大范圍禁止了，參見Coggins 2002， 第六章。

[39] Miller與Coggins 2024是在我定下此文終稿之時所讀到的，該文為數(shù)不多將風(fēng)水作為價值體系來系統(tǒng)討論的中國林史研究。

[40] 參見《杭州上天竺講寺志》，第335—336頁。

[41] Brown 2021提到一個案例：官員在對礦業(yè)進行決策的時候使用了風(fēng)水語言，并認(rèn)為適當(dāng)開礦不至于傷及風(fēng)水，還能照顧民生。后者也正是風(fēng)水語言所關(guān)注的重點。

[42] Brown 2021提供了一個士紳狀告開展礦業(yè)僧侶的案例。

[43] 在我起草本文的時候，僅分析了這冊巨量碑文集過半的內(nèi)容，所以只能對其內(nèi)容做一些初步評價。

[44] 參見《中國古代護林碑刻輯存》，碑文303，來自1839年的云南。

[45] 同上，碑文340。

[46] 同上，碑文71，來自1688年江蘇蘇州的虎丘。

[47] 同上，碑文197。

[48] 如，同上，碑文173，來自1796年的山西；碑文182，來自1801年的浙江；碑文189，來自1805年的云南；碑文322，來自1843年的山西。

[49] 如，同上，碑文91，來自1743年的山西；碑文123，來自1774年的廣西；碑文137，來自1780年的湖北。

[50] 同上，碑文105。

[51] 同上，碑文39，來自1608年的陜西延安；碑文72，來自1695年的山西臨汾。

高萬桑（Vincent Goossaert）， 法國高等實踐研究學(xué)院（école Pratique des Hautes études）道教與中國宗教講席教授、博士生導(dǎo)師。主要致力于中國宗教，特別是道教的歷史研究，研究對象以文本為主（經(jīng)典資料、地方歷史、檔案、金石、鄉(xiāng)土文獻），但始終以歷史人類學(xué)的視角關(guān)注田野之中的考察成果。他曾長期致力于制度與法規(guī)的研究，現(xiàn)在則更多關(guān)注實踐（精神修煉）和思想（末世論）。自2019年以來，他致力于一個大型國際項目，旨在系統(tǒng)地描述（通過開放的在線數(shù)據(jù)庫：www.crta.info）所有中文宗教文本，并培訓(xùn)年輕研究人員的閱讀能力。他還是重要漢學(xué)期刊《通報》的三位編輯之一，并負(fù)責(zé)項目管理。他的主要著作有《中國的寺廟之內(nèi)》（Dans les temples de la Chine: Histoire des cultes, vie des communautés） 、《中國的牛戒》（L’interdit du b?uf en Chine: Agriculture, éthique et sacrifice）、《北京的道士》（The Taoists of Peking）、《近代中國的宗教議題》（The Religious Questions in Modern China）等。

賈茜茜，法國高等實踐研究學(xué)院（EPHE）宗教與思想體系系博士研究生。

來源：高萬桑（Vincent Goossaert）著，賈茜茜譯