文化傳統的邊角聊——張雪松教授訪談

學人簡介：張雪松，1980年生，北京人，無黨派，筆名雨山。香港中文大學文化及宗教研究系博士，教育部人文社會科學重點研究基地中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副所長、教授，中國人民大學黨外知識分子聯誼會副會長，北京大學佛教研究中心客座研究員。中央統戰部宗教工作高端智庫研究員、國家民委全國少數民族古籍庫專家。先后在中國臺灣和大陸地區出版學術專著7部：《法雨靈巖：中國佛教現代化歷史進程中的印光法師研究》、《唐前中國佛教史論稿》、《漢魏兩晉南北朝佛教史》（季羨林、湯一介主編“中華佛教史”第一卷）、《佛教“法緣宗族”研究：中國宗教組織模式探析》、《有客西來 東漸華風：中國古代歐亞大陸移民及其后代的精神世界》、《漢魏兩晉南北朝佛教史卷：戰亂時代佛教思想、制度與信仰的多元展開》、《 <高僧傳> 群像研究》，譯著《天藍色的彼岸》等4部。曾在國家民委機關報《中國民族報》“宗教周刊”開設專欄多年。

采訪人：張士媛，中國人民大學哲學院2022級博士生。

采訪緣起：中國自古以來就是多種宗教交匯融通之地，因此對各類宗教現象及理論的研究不可或缺。我們相信在“百年未有之大變局”的今天，研究古代中國儒、道、釋、回、耶相互吸收與交流（當然，期間亦難免發生齟齬與沖突）的過程，對于鑄牢中華民族共同體意識，深刻理解中華民族多元一體格局，都具有十分重要的價值。有鑒于此，本期邀請到中國人民大學宗教學專業的張雪松教授進行訪談。張老師博覽群書，精力充沛，不僅文思敏捷、妙筆生花，講課亦出口成章、行云流水、幾無停頓，對中國古代各大宗派與民間宗教均有深入了解，且對宗教學學科歸屬做出了思考。希望本次訪談能夠吸引感興趣的青年學人。

張：首先，非常感謝張老師愿意接受學人的采訪。我仔細通讀了您2020年8月在中國社會科學出版的《有客西來 東漸華風：中國古代歐亞大陸移民及其后代的精神世界》，增長了許多未曾留心的知識，也拓寬了許多意想不到的視野。下面想主要圍繞該書與您聊一聊。

見而不識的邊緣史料

學人：您在《有客西來 東漸華風》一書的序言中提到，希望通過異域民族進入中國后的口傳、譯文和著述的大量文本的研讀，看到這些人的精神家園及其與時俱進地“華化”或適應過程。您最初為何對這些群體和文本感興趣？除了序言，您還有其他寫作初衷和動機嗎？

張： 宗教學在中國隸屬于哲學這個一級學科，所以我們很自然地更多關注宗教文本中的哲學或教義思想的層面。比如關于宗教存在根源的討論，集中于認識論根源與社會根源，這與哲學專業中追問唯心主義的存在根源非常類似。實際上，我對宗教與一般唯心主義之間的區別更感興趣。我認為宗教不僅有教義思想的層面，還有文化的層面、教團組織的層面。應該從這三個角度才能夠比較全面地認識宗教。

外來宗教傳入中國，首先是在文化層面為人注意，被當作一種異域風情或者異域文化。即便是道教這樣的本土宗教，在產生之初其衣食住行與主流也有很大差別，可以說是一種亞文化。而異域來的宗教就更是如此了。古代的番僧或穆斯林、基督徒來華，其禮儀風俗與本土文化差異很大。中國自古以來就是延續不斷的文化統一體，不像歐洲自古就有很多種族，可以經常見到與自身文化習俗不同的人。所以我個人認為做宗教學研究更重要的是給一般讀者和學生開闊眼界，以便理解與自身不同的人。換言之，希望大家對衣食住行與思想觀念不一樣的“他者”更具同情的理解。而不是遇到不同就要么同化、要么驅逐這么二分。總之我個人認為邊緣史料可能對于塑造個體看待世界的方式比較重要。

張雪松：《有客西來 東漸華風》，中國社會科學出版社，2020

學人：您在書中多次使用歷代比較邊緣的史料記載，請問您是如何發現這些邊緣史料的呢？尤其是第一章所列舉的與西方正統敘事相似性極高的中國古史記載。與之相關的，您如何看待史學在宗教研究中的價值？

張： 傳統中國一直以儒家的經學為正統，所以大家從小接觸到的書籍大多可能都是“正經”的書。但我認為有時閑書非常重要。比如胡適先生原來在民國年間列最低限度的國學書目時，就列了《桃花扇》、《牡丹亭》、《華嚴經》之類的非正統書目，在當時引起了軒然大波。中國人并非日常接觸不到這些明清筆記小說之類的讀物，但總體上這些書籍至少截止到20世紀初都是不登大雅之堂的。拿我們自己經歷的時代來說，金庸小說、瓊瑤小說等，可能被許多人認為不是很重要，但對于陶醉其中的相當一部分人來說，可能是他閱讀時間與人生經驗中一個非常重要的組成部分。這就好比現在的網絡微短劇等，也很可能不會被當做文藝作品。但實際上對于絕大多數人，可能一天一兩個小時都在刷這些微短劇。但要是“真正”寫文學史時，微短劇的劇本也不會被寫入進去。如果后人只看正經的文學史，好像我們這個時代只有陽春白雪，而沒有微短劇。這樣，對我們這個時代的認識肯定是不全面的。但我認為可能更重要的是，當時的人真正接觸到的那些東西。因此所謂“邊緣史料”并不是說很難找，而是說有些人對它視而不見或見而不識，認為這些材料不能稱得上“書”或重要的研究對象。

另外，史學對宗教學是非常重要的。用馬克思主義宗教觀的話說，宗教既無王國也無本質。宗教是不斷變化的，不存在一個永恒不變的教義，它隨著時代而變化。這也是為什么我看重宗教其文化層面的原因。文化是有彈性的、可以變遷的，外來文化和本土文化之間是可以碰撞沖擊、融合演變的。并不存在一個無法改變、僵化的觀念思想體系或意識形態。如果一個宗教完全沒法改變，實際上它很難生存下去。我們今天提倡宗教與社會主義社會相適應、宗教中國化等理念，很大程度上也說明了宗教具有能夠與時推遷的文化層面，而不是一成不變的教條。

學人：請問您刷小視頻嗎？

張： 休息的時候也會看。這其實是一個值得嚴肅對待的問題，它會影響我們的思考深度與長度、時間進一步碎片化。而且各種小視頻它有感官上的刺激，傳播很廣。也正因為它影響廣大，所以很多資本，文化精英都會進入。換言之，小視頻能夠流傳這么廣泛，也不是那么簡單，肯定有一批人下很大功夫去做。只不過可能你覺得它沒有走上正軌，但它有它的門路和方式，在它的賽道上可能做得很深了。無論是否認同小視頻，作為一種現象都不能不關注。當它達到一定數量級后，你不可能忽視這個問題。我們流行的梗、日常表達、思維方式、你的朋友，都受這些影響。如果你完全不了解這個，可能你跟你的時代就格格不入了。

我研究魏晉南北朝佛教，最重要的一本書其實是《高僧傳》。這本書的作者特別強調他寫的是最有境界（可能是曲高和寡）的 “高僧”，而非社會上人人追捧的“名僧”。但實際上，名僧也非常重要，他們代表了在社會上擁有最大影響力的這批僧人。而《高僧傳》可能淹沒掉很多當時影響力非常大的名僧。因此試圖通過此書理解當時真實的歷史情況也會帶來一些史料上的問題。小視頻現象也存在高和名的辯證關系。

張雪松：《 <高僧傳> 群像研究》，社會科學文獻出版社，2026

學人：邊緣史或歷史的復調之挖掘，對于理解前現代中國有何意義？進一步，理解這些西來宗教思想對前現代中國產生的影響，對于“我們”的自我理解有何幫助？

張：我認為并不存在一個一成不變的中國，海路和陸路、東邊和西方傳入的外來思想其實共同匯聚、不斷塑造中國的文化傳統。我們的文化傳統是歷代積淀下來的，并不是說有一個實體化的本土思想，然后有一個實體化的外來思想，二者總是在對撞沖擊等等。外來思想進來了以后，跟本土肯定會有相互的影響，經過外來沖擊后共同匯聚成了我們今天理解的中國。我們很難完全把外來影響切除掉，然后來理解所謂的原汁原味的中國。而且我認為，古代的東西至今仍然有影響，才能是我們的傳統。如果古代有一種風俗，即使它當時十分流行，后來它消亡了、甚至都沒人知道了，那就不是我們的傳統。古代有某種風俗，雖有變化但仍流傳至今，或者潛移默化地成為今天我們某種風俗的有機組成部分或者元素，這才是傳統。

外來的東西也可能成為我們不可分割的一個組成部分。現在很多人想把中國和外國的東西分得很清，這是非常困難且不是很有必要。大家現在都比較喜歡漢服。但其實什么是漢服？我們也很難界定清楚。歷史上曾出現的漢服、唐裝、旗袍等，把哪個時代定成是真正中國的服飾？服飾傳統是不斷演化的，其演化過程不斷受到各種風氣的影響。因此我認為要理解什么是真正的中國，就必須把它放在一個非常大的背景下才能夠實現，而不是說有一個原教旨主義或本質的中國，我們必須歷史地看待這個問題。

學人： 我想追問一下，您覺得消亡的部分不是傳統，它是什么呢？我們還有必要去研究它們嗎？

張： 可以去研究，而且研究后把消亡的傳統又挖掘出來，它也可能再次變得重要，甚至可能會創造出一個新傳統。用西方學者的話說，這種算是被發明的傳統。而且確實有比較寶貴的傳統被遺忘了，重新發現、復興這些優良傳統是很好的。比如近代希伯來語在猶太人中的復興，將之從一種主要用于宗教儀式的書面語的“死語言”再次變成了一種日常生活中普遍使用的“活語言”。但如果一個風俗徹徹底底的消失了，所有學者或任何人都不知道了，可能這個傳統就真的消亡了，或者脫胎換骨、日用不知了。

學人：您認為在塑造中國人國民性的各種要素中，這些不起眼、易被忽略的邊緣史料發揮著怎樣的作用？

張：“國民性”這個詞其實是一個挺復雜的詞，它最早傳到中國時曾被理解為“共業”，佛教講的業報的那個“業”，即社會全體成員共同合力造就的。但考慮到使用“業力”不好改造等因素，所以最終流行的說法是“國民性”。當時的魯迅先生、章太炎先生等人也是借著自身深厚的佛教文化背景來理解“國民性”的。通俗說來，可能原來大家讀四書五經，同時又讀老莊，又讀佛經等各種各樣的文本，然后就像佛教講的“業力”一樣，共同構造出了我們的文化心理，也就是“國民性”。

邊緣文本未必邊緣，就像小傳統未必小。邊緣只是因為它們可能不登大雅之堂，但不是說它不流行，可能這些邊緣文本對我們普通人影響是更大的。也有原來不登大雅之堂，后來又被接受為大眾藝術形式的，比如解放后稱“相聲”是笑的藝術；再比如脫口秀，十多年前非常小眾，現在幾乎變成了主流的娛樂方式。所以“小傳統”未必小，它可能是草根但影響巨大。只不過我們不書寫，時間一長，隔代可能就不知道了。如果賦予這種小傳統一種合法性，就可能變為一個非常大的傳統。比如扭秧歌曾一度被視為是一種革命的表現，在延安時期新秧歌運動就成為大眾的群眾藝術。

魯迅章太炎

中西比較的方法反思

學人：在書的第一章中，您試圖從我國古代歷史文獻的“蛛絲馬跡”中推測基督教可能早在三國兩晉時期通過口傳福音的方式首次入華，讀來十分有趣。您提到“蛛絲馬跡尋溯法”（提問人概括，可能不夠準確）是從陳寅恪、季羨林等前輩學者處得到的方法，請問您在最近幾年有沒有對該方法局限性的一些反思呢？

張： 陳寅恪、季羨林的這套方法有很深刻的學術脈絡背景，在此無法詳細展開。簡答來說，19世紀末馬克思·穆勒這些人，用比較語言學的方法來研究比較宗教學，他們很關注神的名字。比如同樣一個神明在A地叫這個名字、在B地叫那個名字，但因為發音比較接近，可以說明A、B兩個地方宗教信仰有相互的影響。季羨林先生研究浮屠與佛二者的等同，就是受到這一理路的影響。

季羨林

另外就是民國時期的學者比較關注中西交通史的問題。從中西交通史的角度看，可能中國很多東西在海外有影響、外來的東西可能對中國有影響。今天許多研究還是這樣，比如小紅帽的故事在中國也有；比如我研究的《高僧傳》中也有非常類似“皇帝的新裝”類似故事，這個故事原本是小乘佛教諷刺大乘佛教“一切皆空”不過是種騙局。這些可能代表了不同文明間文化、神話和故事的流動。這個視角在20世紀上半葉的中國十分新奇，對于學界，而且對于普通民眾也帶來煥然一新的感覺。我也是沿著這個脈絡，寫了薊子訓和耶穌基督在口傳故事中的相似性。

如果說到反思，我認為即使很多類似的故事與神話沒有相互影響，在今天重新使用這種研究方式，可能對于構建我們的文化自信有好處。換言之，同樣的東西，我們中國人有可能有幾乎一樣的表達。不一定非要從西方傳來，我們在中國的神話傳說中也能創造出同樣的或類似故事或寓意；西方有西西弗斯的神話，中國有吳剛砍樹。更重要是的，同樣的神話故事，可能在不同的地域與社會背景下會產生非常不同的影響。比如在西方很早流傳一個耶穌的故事，它可能后來演變成一個非常大的世界性宗教，而在中國就只是一個筆記小說或神仙方術的內容。所以可以借此來重新反思神話、教義在宗教中的作用。可能宗教中最基本的信仰元素與觀念未必就是宗教中最核心的內容。同樣信仰的內容，有的從中發展出核心信仰，有的卻只當做故事或傳奇，為什么會產生這種不同？我認為這種不同反而可能是將來宗教學更需要關注的東西，可能會是一個學術增長點。至少讓我們反思僅僅研究教義思想的局限性。

同時我也覺得這種比較很有趣，不同地域文明中相似的故事可能真的存在歷史上的關聯。這也涉及到20世紀以來學術界討論較多的一個話題，即外來宗教到底是陸路傳入還是海路傳入。所以我個人下了一些功夫來研究。比如佛教，傳統認為以陸路傳入為主，如湯用彤先生等人；而像胡適、梁啟超、陳寅恪先生都非常重視海路傳入。對于比較重視海路傳入的學者來說，可能薊子訓與耶穌的相似也是一個案例。

張星烺:《中西交通史料匯編》，中華書局，2003

學人：本書是按照時間順序展開的，除移民及其“夷教”與古代中國的交流這一主題的相似外，此書各章相對獨立。請問您還用了哪些方式將各章縫合、統一？

張： 按時間順序是最不容易引起爭議的方式。當然也可以通過區分口述與文本、一神教與多神教、西域與東南沿海等方式布局、構建一本書。此外也可以根據移民的來源進行分別論述。但我并不想專門做中國移民的信仰思想史，無論移民或外來人口來自哪里，我最關注的是這些外來人及其思想給中國本土人帶來了哪些新的刺激、啟發。換言之，我是以中國為本位的。我們一個以儒家為主的中國不斷受到了外來各種思想文化的沖擊，我們怎么應對；對方又是以怎樣的方式一步步融入中國里來的。至于這些外來沖擊來自東西南北哪里，對我的研究來說是相對次要的問題。

比如基督教口傳福音如果真的在三國時期傳入了中國，它可能作為一個神仙故事融進來了，而非以一種制度性宗教；或者比如伊斯蘭教入華后，形成了一個獨特的族群，成為我們鑄牢中華民族共同體的一個成員；再比如佛教在中國最后變成了民眾普遍的一種信仰或是一種主流信仰之外的有益補充，作為心性與文化心理的一部分。總之，這些外來思想以不同的方式安頓在中國文化傳統的各個層面，構成中國非常豐富的傳統文化的有機組成部分。也正因為我比較站在中國本位上，就沒有使用其他方式布局，大體按照時間順序梳理。

閱讀寫作的個人經驗

學人： 本書選擇由特定且不為大眾所知的人物切入某個特殊時代，透視這些特殊時代的轉折與變化。這樣的書寫方式是否受到某些作家或學者的影響？反過來，正在書寫方式對您個人有什么樣的影響？

張： 這種方式確實相對較難。我進入大學讀書是在90年代后期，而且我是文史哲實驗班，在中文系待過兩年、在哲學系也待過兩年。當時無論中文系還是哲學系，都說要打破中國古代文學史和中國哲學史兩個領域的“教科書體系”。教科書主要是呈現文學史、哲學史的大體脈絡與分布，比如大文學家、哲學家占一章，小文學家、小哲學家占一節，再小的人物幾個人合占一章。這種書寫方式當然是很重要的，尤其對于入門的學生或要了解大體知識圖景的人來說。但對于我寫學術專著的想法來說，我個人很重視亞文化和外來文化對主體文化的刺激，于是更關注與主流不同的人與事，例如我就用來很大篇幅來寫玉觀彬這類不為大眾所知的人物進行比較細致的梳理。

但另一方面，這涉及到我們怎么來理解什么是重要的人物與史料這一問題。經典在一定意義上是個動詞，是可以變動與重新認定的。比如近代從胡適、康有為、梁啟超等人開始比較重視顏李學派（即顏元、李塨為代表的清初“實學”學派），之前顏李學派在學界幾乎無人問津，現在則變成研究的一個重點了。再比如經湯用彤等先生研究后，佛教史就成了中國哲學史比較重要的內容了。因此通過研究這些生僻或以往不為人重視的資料可能會挖掘出一些人物或一些重要的史實來，對于打破我們傳統的書寫體系也有好處。當然專著與教科書不太一樣，它未必要完全按照一個大的知識地圖面面俱到的告訴你，能給讀者帶來一些啟發與新的視角也挺好的。

此外就是中國學術傳統中有一個札記的書寫方式基本消失了，我覺得很可惜。我們現在因為都是要寫論文評職稱，所以要系統性地表達自己的觀點。但其實中國傳統上很多類似讀書筆記式的札記、尺牘等，有時也很見學術功底。并不一定要長篇大論。

趙翼：《廿二史札記》,中華書局，2008

學人：有位前輩老師曾褒揚您在學生時期閱讀量很豐富，且查閱材料的能力十分突出，讀您此書寫作，經常感到您抽絲剝繭、偵探小說般引人入勝的文風，想請教您認為今天的青年學子應該如何學習寫作？

張： 現在與我們當年很不一樣了，我剛上大學時還不太用電腦，還是拿稿紙來寫東西比較多，上完大學后才開始較多用電腦寫東西。后來有了谷歌、百度等檢索工具，就覺得其實一個新的時代到來了。但今天我又覺得，只檢索而不通讀全文的話，有時候雖然檢索出來了，也未必敢用。比如《大藏經》現在非常方便檢索，但是中國佛教的僧人寫作往往是建立在其判教體系的基礎上，因此檢索到的內容未必是其真正認同的觀點，比如在某一個或某個層面上說這個觀點是正確的，但在更高的或究竟意義的層面上又是錯的，你直接檢索出一個結果，不看通讀全文、全書就下判斷，其實是很危險的。以前我們讀書時有些老先生認為檢驗研究的水平，很重要的維度是你寫一篇文章，放在你所研究的時代中，能夠讓人辨別不出來是那個時代的人寫的還是你寫的，就算是到家了。但現在肯定不是這樣了，但通讀全文乃至大量閱讀那個時代的文獻，從而找到一個學術感覺，仍是比較重要的基本功。

另一方面，我認為讀書還是要讀常見書。不讀主流文本與史料的話，也分辨不出哪些屬于邊緣的材料，看不出其新奇之處。所以讀書首先要讀常見的書，打個底子。熟悉基本的研究文本，以便對研究主題有一個大體的判斷。所以一上來可能最好別標新立異，踏踏實實的比較重要。特別是一個學者，一輩子有幾本“看家”的書讀得很熟，在此基礎上補充一些新材料，就差不多了。寫作方面我認為還得多練，不停的寫。但現在AI出來以后，你可能先讓AI幫你寫一寫，然后你大概改一改。我覺得這在學術寫作方面起不到練習的作用，你還是要自己真的下手多寫，然后用AI幫你錦上添花是可以的。但如果你一上手，就讓AI輔助寫作，特別是本科生，是比較成問題的。就像學算術，小時候真的動手算，然后長大了再用計算器。

多元視角的研究興趣

學人： 回耶儒釋道多重視角的交織帶給您怎樣的思考方式與生命體驗？您是怎么擁有這樣的多元視角的？

張：我認為人要回到現實中來做研究，就是要有一些常識，而不是在真空當中、做純理論的研究。其實做純理論在一定意義上是容易研究的，相當于在真空中進行邏輯推演，就像背誦和推演棋譜套路一樣。但現實生活當中是非常復雜的，會出現各種各樣的情況。特別是深入到具體的歷史當中的話，一個人物不可能只受一兩種思想的影響。這些歷史人物的身邊有很多朋友。就像你身邊的朋友有千奇百怪的想法，你也會接收千奇百怪的信息一樣。作為學術研究，肯定要盡可能找出一條主線。當今學術界受馬克思·韋伯的影響比較大，他說我們要建立學術的“理想類型”，就是說先假設按照一種理論，不管別的先推演建立一套模型。當然歷史上不存在這種理想化的模型，韋伯的意思是說，把這個理想模型推演出來后，如果符合這個條件就會產生可預測的某些效應。

通過片面強化現實中的某些特征，構建出的純粹、邏輯一致的思想圖像，用于幫助研究者比較、理解和解釋復雜的社會現實。這當然是做學術比較方便的方式，但是排除了許多干擾因素后，你的研究可能與歷史史料記載差別較大，所以應該綜合來看。綜合來看的好處在于，即便是做純理論的研究，也會帶給你更多可能性。畢竟歷史很可能非常復雜，有很多的選擇性與可能性。在此意義上，若帶入更多的視角、更多的變量，不僅能夠豐富你的研究，還能豐富你對事物的認識，能夠對事物認識的更真切一些。有時把模式或理論說得太順了，反而像假的。

學人：根據部分講座與對該書的閱讀，我了解到您十分關注古代中國各大宗教之間的對話與民間宗教信仰實踐，能聊聊為什么嗎？

張：我確實對民間信仰非常有興趣，主要是因為我覺得它是最活潑潑的。我們常常是以西方一神教為主建立起來一套宗教學理論模式，要真正完全建立自主知識體系，可能要充分重視和利用最中國本土的、草根的這套東西。而且這類研究會帶來全新的知識，可能民間宗教與理想中的宗教形態完全不同。早年我在香港讀書的時候聽過如科大衛老師等很多華南學派的課，受他們影響比較大。雖然我的研究算不上華南學派歷史人類學的方式，但受到他們的研究思路影響與啟發較多。

我認為引入歷史人類學、田野調查的方法，可能會讓宗教學不再是一個非常僵化的純理論推演的研究，而是深入到普通人的信仰生活當中。我感興趣的是，在不同的民間信仰當中，具體的人是怎么樣做出自己的判斷與選擇，呈現這些或許會對現實中其他人能有非常多的啟發。同時這對真正理解實實在在的中國宗教很有助益，甚至可能對我們宗教政策的制定帶來一定參考。老話常說：沒有調查研究就沒有發言權。如果調研，你會發現中國民間信仰這個領域其實是一個非常大的“藍海”。可能最近幾年大家都聽說過“游神”，我因為二十多年前跑過一些田野，所以接觸較早。當時很受觸動，覺得我們不能總愛從書本出發，就覺得這個現象不符合常識或既定知識，就不把它當作宗教信仰的一種形式。換言之，不能因為某種宗教表現形式與我們固有的知識結構不同，就判定它沒有價值、不值得關注和研究。至于這種形式是什么，你可能還需要進行研究與解釋。

2024年2月15日，福建某地游神活動（來自新浪新聞）

如果僅僅采取“本本主義”的立場，不過是學了一種屠龍之技。學了一套所謂的宗教理論，但可能現實中沒有任何對應物，這是比較麻煩的事。我認為落地和在地還是挺重要的，你要了解當下的現實，了解活生生的人究竟是怎么想的。宗教學研究本質是人文社會科學的研究，而非神學的研究。你造一套思想體系、說這個宗教應該是什么，還不是真正意義的宗教學研究；我們要去研究宗教實際是什么，然后還原它的歷史，或者為當代的現實宗教政策和智庫等提供理論依據。

學人：我看到您專門撰文建議設立“宗教學”為一級學科，在您看來，宗教學與哲學具有怎樣的關系？此外，您對當下中國的宗教研究有沒有什么建議？

張： 17、18世紀近代意義的宗教研究逐漸發展以來，或者19世紀以降的馬克思主義經典作家，他們論述宗教問題時主要指其中的哲學方面，所以宗教的批判是其他一些理論批判的前提。換言之，那時哲學家理解的宗教就是一種唯心主義世界觀，只有對之進行批判，才能建立科學的世界觀。當時人們認為宗教就是支配生活的異己力量，以超人間、超自然的形式出現等等。但這些都主要屬于宗教觀念的層面。重視宗教的哲學層面，與西方中世紀以來的天主教傳統有很大關聯。從天主教傳統看，哲學是神學的入門。哲學追問的世界本源就是神學的上帝。天主教的宗教院校是“神哲學院”，至今的培養模式依然是先學幾年哲學、再學幾年神學，六七年畢業。這有點像中國，中國古代講圣人之“教”就是教化。孔子、老子、釋迦摩尼的教化就是圣人之教化。這些教化有助于風調雨順，國泰民安等，這就是廣義的教化。狹義的就是被記錄下來成為經的“經教”。這是“教”的狹義的層面，例如佛教徒會稱禪宗是“教外別傳”，就是在佛經之外，我有正法眼藏、般若妙心、以心傳心。

但以上對宗教的理解都不太重視宗教活動場所、宗教活動以及教團組織這些作為客觀實在的組織制度方面。也就是說，以上對宗教的理解有一個很大的問題：如果宗教是錯誤的唯心思想，為什么能夠吸引那么多群眾？為什么這些宗教能夠產生如此大的影響力，有如此精細化的組織結構呢？所以僅研究哲學問題無法回答這些問題。剛才也提到，除了教義層面，宗教還有文化的層面，即宗教信徒獨特的衣食住行、生活方式，它影響人的方方面面，節慶、世界觀、天文、地理都受影響。此外，古代宗教還是一種客觀的社會事實，其教團、大量的信眾以及眾多的組織結構，對人類社會有非常深刻的影響。對于今天的宗教管理來說，宗教還是一種客觀的社會實在，因此宗教的組織性就更需要研究。研究宗教的組織性就需要不同的知識背景，如果知識背景全是哲學的，從文獻出發、提煉哲學概念、建立哲學思想體系，這種研究無疑是重要的，但卻是不夠的。在此意義上，我認為宗教學應該成為一級學科，不僅要研究宗教觀念的層面，更要研究宗教文化和組織制度的層面。

從學科體制看，中國的宗教學現在是哲學下面的一個二級學科，這在一定程度上限制了宗教學的發展，而且也使宗教學偏離了其研究重點，變成了宗教哲學的研究，可能與大量的社會需求脫節。比如我們現在對宗教學專業更需要的就業缺口是宗教管理、宗教實務方面。

自我理解的今日鏡鑒

學人：您在第一章末尾重提了比較宗教學中的著名問題，即如果漢末方仙薊子訓就是以耶穌為原型的，且中國民間信仰中許多民眾對童貞生子、死后復生這類神跡信以為真，為什么中國一直沒有產生“一神教”？但您在書中沒有直接給出自己的理解，能否請您在此談談您對這一問題的看法呢？

張：需要注意的是，這種提問方式本身就帶著西方中心主義的色彩。首先不一定一神教更好。過去有一種狹隘的社會達爾文主義認為，一神教是比較高級的，我們沒有產生一神教，所以有些人認為我們的文化傳統不太行。如果我們不從宗教發生學的角度來思考，而從比較宗教學的角度來思考的話，問題的實質就在于中西方為什么會有如此大的差異？一神教和多神教的差異到底在哪里？一神教之所以占有主流話語權，就在于能夠把自身的理論體系說通，因此顯得特別有道理。

但中國的多神教傳統未必不能把這些問題說明白，而且可能有的時候解釋的會更好。舉一個簡單的笑話為例：有人養了一只貓和一條狗，他在門上給狗掏了一個大洞讓狗走，然后給貓掏了一個小洞讓貓走。后來發現小洞沒有用，貓也走大洞。這就好比一神教會認為擁有一個大神可以把所有問題都解決了，無需其他的小神，這是一種思維模式。中國不采用這種思維模式，古代中國是小農社會，是宗法倫理制社會。在很大程度上，古代中國是用人與人的關系來理解人與神的關系。這個其實非常符合馬克思主義宗教觀，也即不是用迷信來說明歷史，而是用歷史說明迷信。換言之，我們從此岸的經驗來理解彼岸世界。

那為什么需要各種各樣的小神？是因為拜一位大神，比如玉皇大帝，他可能很忙，見他可能需要很多到手續，很可能見不到或不搭理我們。而家里的小神，從爺爺奶奶甚至更早開始就拜這個神，然后父母輩也拜這個神。相當于我們有好幾代的交情，我們天天在一起，所以我們與這位小神很熟。如此一來，我們有什么事肯定先找他辦，他辦不成他再想辦法往上托人。這是中國傳統熟人社會的觀念。這個模式當然也可能有劣根性。魯迅先生在講中國人劣根性時就提到，比如某人家里著火了之后，這人還要提著豬頭肉去感謝火神爺，因為他怕下次火神爺把他家燒得更狠。這就相當于一個流氓天天打你，你不想著反抗，而是見著對方就點頭哈腰，魯迅先生也是通過人與人的關系來理解人與神的關系，只不過是從負面來理解。

另一方面，中國這樣的多神教信仰模式不見得是低級的，它可能體現了很深刻的人文主義傳統。盡管靈則信、信則靈是帶著功利色彩的，但什么叫“靈”？為官一任，為百姓辦實事兒，造福一方；在信徒的觀念中神也是如此，神也要造福百姓，帶來風調雨順的護佑；比如李冰父子修建的都江堰，保證四川數千年都是天府之國，因此老百姓紀念他們。《禮記·祭禮》講，能抗大災、御大旱，做各種好事的神靈是值得祭祀的。為什么祭祀某位神？就是因為它為百姓辦好事，所以百姓要紀念它。這其實是一個人文主義傳統。否則某位神再厲害，但該顯靈的時候不顯靈，你能幫我忙的時候不幫我忙，那么我也不祭祀你。應該說，一神教與多神教沒有高下之分。一神教固然崇高肅穆；但多神教像一個大家庭，其樂融融也很好。

中國多神教（圖片來自網絡）

學人： 通過全書，尤其是看到利瑪竇與李贄之死的關系（第四章），讀者很可能對中國自古以來的回、耶、儒、釋等互相交織的宗教信仰之復雜性有更直觀的感受。在您看來，了解這些歷史人物的命運與其復多的信仰之間的關系，對于今日的民族團結有哪些可資借鑒之處？

張：在利瑪竇的時代，李贄之死可能反映出當時中國宗教政策變化大趨勢，利瑪竇審時度勢，對他關于中國宗教的認識與其傳教策略都產生比較深刻的影響。同時，利瑪竇帶來了一些基督教的新知識或實踐模式，給中國傳統士大夫批佛老帶來一些思想資源。這姑且可以說是中國較早開眼看世界的一個途徑。我們小時候總聽說中國要走向世界，但其實從地理上看，中國肯定是在世界之中的，不是在世界之外、更不是上帝背后的國家。“走向世界”意味著要跟世界有所交流，不僅明代前期的商貿器物、白銀經濟層面那種交流，而是從利瑪竇開始，中西在思想上有更深刻的交流與對話，認識到了不同的思想觀念。

對話也是今天國與國之間友好交往的最重要一方面。你要與他者平等的對話，然后看到他者與自身的不同。看到這種不同并不是首先攻擊別人、而是要反思自己，即反思自己以前是如何認識世界的、認識的是否全面等。外來思想無疑會對我們有刺激性的沖擊，但這種沖擊常常是有益的或者說客觀上能起到有益的效果。利瑪竇等人使中國人開始認識到了世界，也讓世界認識到了中國。這種交流可能一開始并不全面、不準確或帶著偏見，但它畢竟是一個開端。而且相信我們對外國的認識、外國對我們的認識也會越來越正確與理性化。

利瑪竇和徐光啟（圖片來自網絡）

學人： 與上一個問題相關，在今天的中國，應該如何在開放性與包容性中，完成“中華民族共同體”的民族文化心理認同？

張： 現在我們講鑄牢中華民族共同體意識，并不是要固步自封。我們是一個開放的中國，有數千年的文明史，同時施行的是社會主義制度，又處在全球化的時代，所以中國的國情非常復雜。很多人一想到中國特性就想到古代以儒家為主的中國，這當然很重要，它有著歷史的厚度。但我認為也要有現代的廣度與理論的深度。換言之，更重要的是要著眼于當代中國，理解處身于世界民族國家之林的當代中國。

我們現在已經無需按部就班地完全走西方道路了，現代化是多元的，我們有自己獨特的道路。在此意義上，以往我們以學習外國，跟世界接軌為主；現在我們要強調不能言必稱希臘，中國有自主性；而且我們現在開始處在逐漸要將中國模式向外輻射的一個過渡階段。一方面要堅持中國化，另一方面，我們應該突破近代以來對世界貢獻較少的局面，可以給世界帶來更多正面影響和先進經驗。這就要求我們向世界提供中國智慧，形成一種具有示范作用的典范性道路。