觀點 | 張汝倫：怎樣讀《論語》

《論語》是經典，經典有經典的讀法，不能等同于一般的文本。英國詩人艾略特在《什么是經典作品》中寫道：“假如我們能找到這樣一個詞，它能最充分地表現我所說的‘經典’的含義，那就是成熟。……經典作品只可能出現在文明成熟的時候，語言及文學成熟的時候；它一定是成熟心智的產物。賦予經典作品以普遍性的正是那個文明、那種語言的重要性，以及那個詩人自身的廣博的心智。” （t. s.艾略特《艾略特詩學文集》，王恩衷編譯，國際文化出版公司1989年，第190頁）的確，這樣多方面的成熟不但是經典的標志，也是經典得以產生的條件。經典在一定意義上是對人類經驗的高度總結，這樣它才會對后世有持久的指導性意義，才能成為超越時空的教誨和訓導。經典一定具有豐富的內涵，它必然“是一本永不會耗盡它要向讀者說的一切東西的書”（伊塔洛·卡爾維諾《為什么讀經典》，黃燦然、李桂蜜譯，譯林出版社2012年，第4頁）。而這種永恒的豐富性，只有文明成熟之后才有可能出現。同時，也只有成熟的心智才能把握這種其實相當復雜的豐富性，或者說，質量皆具的豐富性。當然，也只有成熟的語言，才能曲盡其妙地表達這種永不枯竭的豐富性。

這就要求我們讀《論語》不能像讀一般的文本那樣，僅僅滿足于文本表面的語義、典故和其他客觀知識的疏通，而要深入文本內在的義理。經典提供的首先是智慧，不是所謂客觀知識。如把經典當成客觀知識來學習，很可能什么也沒學到。《論語》本身言簡義豐，孔子言說總是以啟發、開示、提點為主，給后人結合自身的特殊性和現實性進行創造性的解讀留下了充分的余地。另外，由于《論語》這本書的特殊性——它只是學生對孔子言行的記錄，其中許多語句缺乏上下文，僅僅采取上述就文本而文本的表面釋讀，就會讓《論語》這樣博大精深的經典被讀成黑格爾所謂的在任何民族那里都可以找到的老生常談，即毫無亮點的東西。為了將經典作為經典——尤其是《論語》這樣經典的經典——來閱讀，我們需要注意至少三個問題。

一、知人論世。“知人論世”是孟子提出的，孟子在《萬章·下》說：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”意思是我們讀書不但要知道作者是什么樣的人，也要知道他的時代和他所面臨的時代問題。孔子及《論語》之所以對中華文明產生了如此巨大深遠的影響，孔子之所以在中國歷史上有無可比擬的地位，與他要思考和回答的問題具有普遍意義有關。當然，這些問題首先是他那個時代的問題，一般人回答時代問題往往就事論事，不會看到問題深層所關涉的人類的根本問題，而孔子不然，他不是只就事論事，而是能從他對人性與文明的根本理解的層面，來對待與回答這些問題，所以我們覺得他的思想對于今天的人類仍然具有指導意義。

孔子的時代，是一個文明崩壞的時代，所謂“禮崩樂壞”是也，價值失范，傳統秩序不再神圣，自古以來被奉為天經地義的東西，都失去了它們的權威。除了利益外，人們既不遵守也不知道任何其他原則。孔子卻要反其道而行之，從人自身的完善著手來改造社會，重建文明。成己成物也好，修己治人也好，內圣外王也好，都表明了孔子以人的改善為進路來建立一個合乎人性的文明的基本思路。文明的目的，首先是使人成為一個人，然后才是建立一個合乎仁道的世界。孔子的功業，用張載的話來說最為恰當：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”知人論事，不只是了解孔子的生平事跡，更要體會他的志業以及他對于中華文明乃至人類文明的貢獻。否則，我們就會像近代以來許多人那樣，認為《論語》不過是一部尋常的有關道德訓誡或人生哲理的書，而不能從中讀出具有普遍意義的真理；或者認為《論語》只不過是一部古代經典、一部幫助我們理解中華傳統文化的書而已，對于當今世界已經不再具有任何現實意義了。

我們只有在充分理解孔子與《論語》的歷史意義和現實意義之后，才能將這部著作視為一部真理的寶典而不是普通的經典來研讀，才能從中學得有關世道人心的大智慧，也才能通過研讀《論語》而改變自己，成為一個不一樣的人。

二、必須從義理上，而不是從字面意思上去理解《論語》。孔子教人的特點是啟發式教學，給受教者自己的體會和發揮留下充分的余地。舉一反三和舉一知十是他對受教者的期待。然而，現下流行的關于《論語》的書，往往停留在字句的白話文翻譯上，根本沒有進一步的理解與闡釋。這樣翻譯出來的句子往往味同嚼蠟，沒有什么思想的含量，甚至會讓不讀原文或讀不懂原文的人認為，《論語》實在是卑之無甚高論，完全是被歷代統治者和儒生捧起來的。例如，《子罕篇》的第一句：“子罕言利與命與仁。”我看到的一個翻譯是：“孔子很少（主動）談論功利，卻贊許天命、贊許仁德。”這個翻譯不能說錯，但如果我們停留在這種譯文上，那就基本什么也沒學到，只是知道一個關于孔子的事實。接下來一句：“達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學而無所成名。’子聞之，謂門弟子曰：‘吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣。’”這句話的翻譯是：“達巷里有人說：‘孔子真是偉大啊！學問廣博，可惜沒有使他樹立名聲的專長。’孔子聽了這話，對弟子們說：我干什么好呢？是去駕馬車，還是去當射箭手呢？我還是駕馬車吧！”譯者并沒有完全看懂這句話，雖然從字面上看，似乎可以這樣譯。但照這個翻譯的理解，這句話就沒有什么深刻的道理。我們不能這樣來讀經典；閱讀經典，必須要有問題意識。

《詮釋學：真理與方法》（兩卷本）

漢斯-格奧爾格·伽達默爾 著

洪漢鼎 譯

商務印書館 2021年版

伽達默爾在《真理與方法》中根據柯林伍德在其《自傳》中提出的問題邏輯，論述了他自己釋義學的問答邏輯的思想（hans-georg gadamer, wahrheit und methode, gesammelte werke, bd. 1, j.c.b. mohr, 1986, ss.375-383.）。大意是柯林伍德認為，理解一個文本首先要理解它所要回答的問題；而他認為，理解文本的首要前提是我們先向它提出問題，然后將文本視為對我們問題的回答。“因為提出問題，就是打開了意義的各種可能性，因而就讓有意義的東西進入自己的意見中。”（gadamer, wahrheit und methode, gesammelte werke, bd. 1, s.381.）文本的意義是無窮盡的，因為一代又一代的人會提出不同的問題，以不同的方式去理解。這樣的問答邏輯中，主觀的意味是很明顯的，它強調的是讀者的主動性，文本似乎只能被動回答讀者或解釋者所提的問題，然而它沒有看到文本尤其是經典文本對讀者的引導作用。讀者不可能隨便提問，他的問題也不可能不圍繞著文本提出。作為經典的文本更是對讀者有重要的引領之功，它們會將讀者引入一個全新的問題領域和意義領域。即使是對經典提出批判性問題的讀者，也必須首先理解文本的特殊意義，才能提出有針對性的相關問題。這就是說，我們在讀《論語》這樣的經典時，首先要對《論語》本身的意義有基本了解，否則不可能提出真正能推進我們對《論語》理解的問題。

三、讀經典也要“盡信書不如無書”。“盡信書不如無書”也是孟子提出的，它說明原儒是非常具有批判精神的。對經典本身也要持批判的態度，批判不是否定，而是辨析。但我要講的“盡信書不如無書”是針對關于《論語》的二手解讀著作。這類書受制于作者本人的認識，往往存在不少問題。若將此類書作為讀經典的主要指南，則危害不小。

一個現成的例子是楊伯峻對《里仁篇》第六章的解釋。這一章的經文是：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”楊伯峻的解釋是這樣的：“我不曾見到過愛好仁德的人和厭惡不仁德的人。愛好仁德的人，那是再好也沒有了（若果喜好于仁了，他自會覺得世上沒有事物能勝過仁的了）；厭惡不仁德的人，他行仁德，只是不使不仁德的東西加在自己身上。有誰能在某一天使用他的力量于仁德呢（真有人肯花一日之力來用在仁上嗎）？我沒見過力量不夠的。大概這樣的人還是有的，我不曾見到罷了。”第一句的解釋只是字面意義的解釋，這種解釋其實是不必要的，一般稍有文言文閱讀能力的人都知道。第二句的解釋就有點莫名其妙了。什么叫“愛好仁德的人，那是再好也沒有了”？把“有能一日用其力于仁矣乎？”解釋成“有誰能在某一天使用他的力量于仁德呢？”就有點可笑了。因為這里的“一日”并不是“某一日”的意思，而是指某個不長的時間的意思，類似“一日不見，如隔三秋”里“一日”的用法。孔子的意思是，即便是很短時間用力于仁，人們也很少做得到。仁不是一個像考大學、做生意這樣的具體事情，而是升華了的人格境界，是生命全幅的提升。具體目標，人們會用力；而人格境界的提升是生命全方位努力的結果，很少有人能這么做。但是，吾欲仁，斯仁至矣，這也不是什么難事，我們其實都能做到，只要真有向仁之心。

李澤厚對這幾句話的解釋是：“我沒有看見喜歡仁和厭惡不仁的人啊。喜歡仁的人，沒得說了，厭惡不仁的人，他的仁就是使不仁與自己不沾邊。有能夠用一天工夫努力于仁的嗎？我沒有見過力量不夠的。也許真有，但我沒看見。”他的解釋比楊伯峻的要好一點。但他的解釋同樣沒有考慮孔子通過他慣用的修辭手法表達的強調和要突出的重點。“我未見……”是一種“夸張”手法，不能天真地以為這是一個經驗性的事實描述。《子罕篇》和《衛靈公篇》中“吾未見好德如好色者”便是如此。孔子的意思應該是說，好仁與好德（其實是一回事）不是人的天性，是需要自覺努力才能有的德性。但因為這是生命整體提高和改善后才有的德性，很少有人會自覺努力向德向善、成德成善。用“我未見……”這樣的夸張手法，是要強調成德之不易。知道成德之艱苦性和長期性，在某種程度上比知道具體的善更為重要。

馬一浮先生曾說，國學不是零碎斷片的知識，是有體系的，不可當成雜貨。應明白道本一貫，故當見全體，不可守于一曲。類似的話，熊十力先生也講過。上述那種流行的解讀《論語》的方法，往往就事論事，只滿足于語句疏通，而不去追求把握孔子的整體思想，并在孔子思想體系中理解具體的語句。

例如，楊伯峻是這樣來解釋《子罕篇》第一章（“子罕言利與命與仁”）的：“孔子很少談到功利、命運和仁德。”這顯然與《論語》給我們留下的記載不符。我們很輕松就能在《論語》中找到證明上述說法錯誤的例子：“君子知命”，“不知命無以為君子”。孔子教人以成君子為目標，可見“命”在他心目中有何等重要的地位。作“命運”解的“命”字在《論語》里就出現了十次。至于“仁”就更不用說了，它是孔門的核心概念，在《論語》中出現過一百零九次。怎么能說孔子很少談到命和仁呢？至于“功利”之“利”，在《論語》中也有七次之多。楊伯峻對這章的解釋來自古人，他們（不是所有古人）把這一章看作一句，即孔子不大講利、命與仁。不同的是，古人如此理解的根據不完全是從“罕”的字義是“少”來的，而是從他們對孔子有關思想的理解來的。何晏的《論語集解》便是如此：“罕者，希也。利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”程子曰：“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”這個解釋有問題，如程子所言的話，孔子對利、命與仁更要多言，而不是罕言。朱子和錢穆對這一章的解讀是對的，就是這章由兩句組成，即“子罕言利”和“與命與仁”。朱子如此斷句的理由是：“《論語》言仁最多，言命亦不少，并皆鄭重言之，烏得為少？”這一章是孔門弟子對老師思想的一個總結性觀察。義利之辨是孔子的基本原理，孔子往往將仁義與利對照著來講。所以“罕言”在這里不能純從字面意義上理解為很少講，而是應該理解為“對功利不太感興趣”；而贊同和重視命與仁。這可以從孔子對命與仁的有關論述中得到印證。如果按照楊伯峻的解釋，那這一章就成了對于孔子言說習慣無關緊要的記錄，根本沒有什么深意。我們當然不能這樣來讀《論語》。而按照錢穆和我的解釋，這一章要求我們深思“命”與“仁”，而將“利”放在與這兩個重要概念的緊張關系中來思考。

《論語新解》

錢穆 著

九州出版社2022年版

我們今天一般會認為“斷章取義”是一個貶義的成語，指不顧文本的本義曲解文本。但是，在孔子的時代卻不是這樣。只要從文本中讀出積極的意義，“斷章取義”不但是允許的，還是一種創造性地解讀文本的方法。孔子本人就用這種方法來解讀《詩經》，如他用“繪事后素”來解釋《詩經》的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，這種解讀本身就已經成了經典。我們今天也應該采取這樣的方法，而不能像小學生解釋課文那樣來讀經典文本。“斷章取義”不是故意歪曲或曲解，而是從自己的現實問題出發，創造性地理解和闡發經典。

《子罕篇》第二章：“達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學而無所成名。’子聞之，謂門弟子曰：‘吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。’”楊伯峻的譯文是：“達街的一個人說：‘孔子真偉大！學問廣博，可惜沒有足以樹立名聲的專長。’孔子聽了這話，就對學生說：‘我干什么呢？趕馬車呢？做射擊手呢？我趕馬車好了。’”這樣的解讀不夠準確。這一章的關鍵是后面孔子說的那段話。就文字意義而言，這段話不用解釋，意思很清楚。但是，孔子為什么這樣說？這是經典研讀者必須追問的。朱子對這段話的解釋是：“聞人譽己，承以謙也。吾執御者，欲名六藝之卑也。”但說“御”是“六藝之卑者”卻沒什么根據，因為“御”在古人心目中可不“卑”。《周禮·地官·保氏》：“乃教之六藝……四曰五馭。”“御”分五御，鄭玄注：“鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左。”謂行車時和鸞之聲相應；車隨曲岸疾馳而不墜水；經過天子的表位有禮儀；過通道而驅馳自如；行獵時追逐禽獸從左面射獲。五射：白矢，箭穿靶子而箭頭發白，表明發矢準確而有力；參連，前放一矢，后三矢連續而去，矢矢相屬，若連珠之相銜；剡注，謂矢行之疾，瞄準時間短促，上箭即放箭而中；襄尺，臣與君射，不與君并立，讓君一尺而退；井儀，四矢連貫，皆正中目標。由“御”引申的“駕馭”指的是全面掌控局面，比之五射更為復雜。所以孔子說“吾執御”不是表示謙卑，而是表示他追求的不是一技之長，而是全面的能力。我們應該記得他“君子不器”的教導，這也是他自己的追求。接下來，第六章：“君子多乎哉？不多也。”楊伯峻的解釋是：“真正的君子會有這樣多的技巧嗎？是不會的。”這是承襲古人的解釋，即孔子主張“君子不必多能”，但這顯然不符合孔子“君子不器”之教。不僅不符合，甚至與之相反，與現代社會對人的要求相反。孔子一貫主張博學多能，而不會以某種專家（器）自居。古人將此句解釋為“君子不必多能”是想要強調先道德，后技藝，先立乎其大。與志向端正相比，多能是次要的。但在只強調專業化、技術化而不重視人的全面發展的現代社會，卻必須從人的全面發展和具有廣博知識上去理解“君子多乎哉，不多也”，畢竟入太廟每事問的孔子，自己是一個博學多能的人。

《周禮注疏》

〔漢〕鄭玄 注

〔唐〕賈公彥 疏

上海古籍出版社 2020年版

馬一浮說，國學不是陳舊呆板的事物，是活潑潑的，不可目為古董。《論語》尤其如此，孔子本人就強調“溫故知新”。讀《論語》必須立足現代世界，從我們的現實問題出發去讀它，而不是鉆在故紙堆中出不來。《論語》記載的不僅僅是孔子的言，還有孔子的行，這是他的不言之教。《子罕篇》的第三章：“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。’”這一章可看出孔子對待時代和大眾流行實事求是的態度。該與時俱進便與時俱進，該特立獨行便特立獨行。當然，這種辯證的態度建立在對世界和事物的深刻理解與獨立判斷之上。這是我們今天最需要的態度，也是我們在讀《論語》時應有的態度。程子曰：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。”離開現實去讀《論語》，所得不會很多。

《泰和宜山會語》

馬一浮 著

吳曉明 孔祥清 點校

浙江大學出版社 2020年版

儒家向來主張知行合一，讀經典與一般學習客觀知識不同，它的目的是宋儒講的改變氣質，自我教化。程子曰：“如讀《論語》時，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”倘若我們讀了經典后，自身毫無改變，那的確等于沒有讀。經典告訴我們的是做人的道理，而古人讀《論語》也的確都是為了明白人生的道理，學以成人。讀《論語》一定要抱著這樣的態度。《子罕篇》第四章之“四絕”——毋意，毋必，毋固，毋我——不是理論意義上的道理，而是實踐的道理，我們也只能在切身踐履時才能真正理解孔子的深意。我們實踐進一層，理解也進一層。

作者：

張汝倫

復旦大學特聘教授、博士生導師，上海科技大學人文科學研究院創院院長

原刊于《書城》2026年4月號

上觀號作者：上海市社聯