民俗學經典文章丨烏丙安：論中國風物傳說圈

論中國風物傳說圈

作者：烏丙安

/作者簡介/

烏丙安（1929—2018），民俗學家、民間文藝學家，遼寧大學民俗學專業教授，中國民俗學會榮譽會長，國際民俗學者組織（FF）全權會員。烏丙安先生以《民間文學概論》《民俗學叢話》《中國民俗學》《民俗學原理》《民俗文化新論》《中國民間信仰》《神秘的薩滿世界》和《日本家族和北方文化》等一系列具有前瞻性和里程碑意義的民俗學專著，為中國與國際民俗學事業和民俗學專業教學的發展做出了卓越貢獻。2014年，8卷本的《烏丙安民俗研究文集》出版。

論中國風物傳說圈

中國風物傳說作為一種特殊的口傳文學門類，究竟有什么樣的傳播特點？這是民間傳說學（Volksagenkunde）的重要課題之一。只有比較充分地了解了它的傳播特點，才有可能全面認識它在我國人民歷史中的社會功能及在人民文學中的美學價值，同時，才有可能從它的藝術規律中充分認識口傳文化在發展整個民族文化中的意義。

中國各民族各地方的風物傳說所提供或所描繪的風物點，小自奇異的足跡蹄印，大至雄偉壯麗的名山大川，遍布祖國大地，不下十數萬，它們都分別以獨特的實物、遺跡或名稱展現著令人可信的藝術說服力，哺育著廣大人民，世世代代不斷增長對鄉土、對祖國河山、對歷代文明和民族傳統的熱愛，并培養著人民的美的情操。

在這里，風物傳說和它的實物標志之間的血肉聯系便成為十分重要的因素。風物傳說藝術構思的最具體的依據，正是那些作為“可信物”的實物標志，這是風物傳說和其他任何種類的傳說的根本區別點。這種區別決定了風物傳說的講述與傳播總是圍繞著“可信物”這個特定的中心進行的。這樣，就產生了“風物傳說圈”的問題。

風物傳說圈的研究是傳說圈理論研究的核心部分，剖析風物傳說圈是解決傳說理論與實踐諸問題的關鍵。為了闡明這個觀點，有必要對日本柳田國男早期傳說學關于“傳說圈”理論的概念作出認真的評述。

早在1938年，日本口承文藝學的先驅者柳田國男曾在他的《傳說論》一書中簡略地闡述過日本的“傳說圈”概念。他說：“為了便于研究，我們常把每個傳說流傳著的地區叫作‘傳說圈’。”他還順便指出：同類、同內容的傳說圈在相互重疊的區域，往往趨于統一；但是，任何一個小的傳說，哪怕是不出名的流傳范圍小的傳說，也都有“核心”，而這個核心便使同類傳說彼此共存或彼此相互吞并都產生困難。從柳田國男所引的例證——八幡神社遺址傳說和弘法大師用神杖使上千口井泉噴出水來的傳說——也可以看出，這里的傳說圈概念，也是以風物傳說的“可信物”，或遺址（遺跡）、井泉（實物）等為標志的。可見，柳田氏所述的傳說圈是從地方風物點分布范圍的角度作出的解釋。從這一點出發，自然要把風物傳說稱為“地方傳說”（local-legend）了。但是，這只是對傳說的一種平面的以若干圓心標明地理特征的概念，它似乎還不能概括傳說的縱橫交織的活動狀態及人文特征。就中國風物傳說而論，它們在若干大大小小的地緣分布圈之中，還十分明顯地交叉存在著民族文化圈、歷史活動圈、宗教傳播圈以及方言圈（或民族語言圈）等等。只有這些不同的文化結構經過嚴格的縱橫交織才綜合而成了完整的風物傳說圈。風物傳說圈仿佛是由多圓形成的球體，盡管它是在特定的地區，即地緣共同體中活動著，盡管它也必然地受到鄉土生活和地緣觀念所支配，但是，重要的是它也要在特定的人群中以特定的口傳形式傳誦著。因此，只從地理分布的局限來研究傳說圈就很難透視風物傳說的深刻內容了。

為了對我國風物傳說圈的活動狀態作出比較科學的說明，有必要從下列幾種傳說群入手進行解剖。

一、從民族傳說群看風物傳說圈

在我國風物傳說圈的形成中，民族特征具有十分顯著的位置。我國的多民族的風物傳說所展現出的民族特征，大體上包括四個方面：

1.民族歷史的影子，

2.民族人物的遺跡，

3.民族信仰的標記，

4.民族地理的名稱。

在這四個方面中，民族歷史的、人物的方面常常以復合的，甚至是不可分割的形態出現，并以突出人物逸事或遺跡為重點，構成傳說。用我國少數民族傳說的例子來證實這個命題是最為醒目的。在西藏工布地區有一座古老的橋，藏民用藏語稱它為“甲納桑巴”橋，漢譯名應當叫作“內地橋”。據傳說是因為文成公主從內地入藏過河時親手搭的，所以才有了這個遺物和它的藏語名稱。又傳文成公主過河以后又越過了一座大山，這座山以后便被藏民稱為“甲惹”了。“甲惹”的漢譯名是“公主山”，完全是由于文成公主越過此山的史事而形成的。西藏還有一座乃巴山，至今山下還留有人腳印和狗爪印，傳說那是因為文成公主入藏時乃巴山擋住了大隊人馬的去路，于是公主動手把乃巴山背到旁邊去了。背山的時候一只狗向公主撲來。這腳印是公主留下的，這狗爪印是這只狗留下的。

這些動人的關于文成公主進藏傳說的片段，早在14世紀以前便流傳了。如果從上述傳說流傳的地區論，大致可說是以西藏林芝縣德木鄉（今林芝市）為中心形成了傳說圈，但是，同時它又有十分鮮明的民族特征及藏語地名傳播特征。公主背山的神奇情節又用至今清晰可辨的腳印作為“圣跡”標志出來，形成了藏族對文成公主特有的尊奉和信仰的傳播特征。因而，這則風物傳說以它鮮明的民族文化生活特征，已經擴散成了更為廣泛的西藏傳說，納入文成公主入藏傳說群的系列。

同樣道理，關于青海“納喇薩喇”的傳說也是如此。“納喇薩喇”是藏語“日月山”的地名。這個“日月山”的來歷，據傳是唐中宗養女金城公主入藏和親時留下的“圣跡”。傳說金城公主有一面神奇寶鏡，可以照見未來和遠方的事物。當她走到漢藏交界處看到鏡中失去了青年王子姜擦拉溫的英俊形象時，知道王子發生了不幸，于是痛苦萬分，不覺失手滑落了寶鏡，摔成兩半，化成兩座大山，這就是日月山的由來。傳說中的日月山，正在青海湖東，是當時絲綢之路上互市的要地，這個傳說顯然是在這一帶流傳的，但是，這個傳說圈卻以它的民族特征擴展于廣大蔽民之中，幾個世紀之前便被記入藏文史籍《賢者喜宴》《西藏王統記》《西藏王臣記》及更早的《巴協》等文獻。顯然，藏族風物傳說圈的構成離不開藏族史事、人物、信仰和藏語匯等活動范圍。

像滿族的《百花公主點將臺》的傳說，雖然是以吉林省永吉縣烏拉（今吉林市烏拉街滿族鎮）為中心形成了這個傳說的地理分布區，但是，它卻追述了明代海西女真烏拉部的著名史事，追述了著名的百花公主這個人物的逸事。以其民族傳奇的傳播優勢及點將臺遺跡的“可信性”，成為明清兩代在女真、滿族中大擴布的傳說，出現了許多異文，甚至明代還編成了傳奇《百花記》，清代編成子弟書《百花亭》加以流傳，于是形成了這個滿族風物傳說圈。

在風物傳說圈中以本民族英雄人物為中心所構成的民族文化傳播圈，在各民族傳說群中幾乎是常見的。只因為在過去的傳說分類中，把這類傳說多分屬于人物傳說或史事傳說，常常忽視了它們作為風物傳說的特征，所以才不大引人注目。

海南島天涯海角附近的黎族風物“落筆洞”，海灘上的“南天一柱”的傳說，都和本民族傳說群中抗擊封建皇朝的英雄人物董公殿有密切聯系。董母為救兒子被官兵射死，葬身海灘，生出一個石柱，就是“南天一柱”。公殿退守石洞抗擊官兵，日久年長化成了一群石像，至今還在，三支神筆自洞頂垂下，往石硯中滴注清泉，黎族人稱作“落筆洞”。這以天涯海角為中心的地方傳說，又以英雄人物董公殿為中心在黎族中形成了民族傳說圈。

東北鄂倫春族居住地區流傳的風物傳說《卡仙洞和奇奇嶺》是以追述他們傳說中神一般的英雄人物恩都力柯阿汗戰勝巨魔蟒猊奪回卡仙洞的事跡為內容的。卡仙洞與奇奇嶺都在阿里河畔。相距不過五十里，顯然這則傳說以此地為中心所形成的地理分布圈是有很大局限的。但是，由于傳說圈的民族特征以民族英雄人物恩都力柯阿汗為中心，所以使傳說傳遍了阿里淺和甘淺，甚至傳入了和鄂倫春族雜居的達斡爾族、鄂溫克族及從阿里河南遷的錫伯族中。它的民族特征是構成這個風物傳說圈的要素。

在彝族阿細人中廣為流傳的《阿細卜》傳說，很典型地說明了阿細人追蹤族源、追念民族英雄人物史跡的特點。作為彝族在云南彌勒西山的一個分支，他們都自稱是“阿細卜”（即阿細人），他們把自己說成是古代本族英雄人物阿細的子孫。關于阿細的英雄傳說，有不少是由風物傳說表現的。例如《仙刀坡的傳說》《望哨坡的傳說》都有代表性。仙刀坡是民間地名，它現在叫作“紅萬坡”，在彌勒西紅萬村上四五里處。傳說英雄阿細在坡上從馬蹄蹦跺的地方得到一把仙刀，指到哪里，官兵的頭落到哪里，從此，人們把這個坡叫作仙刀坡。望哨坡現在稱“起飛坡”，在彌勒山小起飛村附近。傳說此坡是當年阿細望敵陣的所在，因而得名。這些遺跡，都成為重要的證物，用來表現阿細人的英雄歷史和民族精神。這些傳說早已以阿細這個民族英雄人物為中心廣為流傳，超越了以紅萬村、小起飛村為中心的地理分布圈，而成為傳布整個云南彌勒西山、（即阿細人稱的阿欲布山）的彝族支系阿細人的民族傳說了。

由民族特征所形成的風物傳說圈，絕不僅僅是地緣性質的，在這里民族的族緣性質占據十分顯著位置，特別是那些以民族英雄人物為中心的風物傳說，就更具有典型性。

在探究我國各民族風物傳說圈的時候，不能忽視民族的共同信仰對傳說圈的重要影響。值得注意的是風物傳說不都是以民族的英雄人物（其中也應包括受崇拜和敬仰的名人）為中心的，在那些沒有特定史事與特定人物的風物傳說中，民族特有的共同信仰往往成了構成傳說圈的重要因素。

在云南路南流傳著彝族風物“石林”“獅子山”“雙肩山”等傳說，這個傳說群在當地也是以鮮明的民族特點廣泛傳播的。相傳，古代彝族的哥自天神來到了路南，幫助人們造田種谷。他用鞭子趕著一大群高大巖石，走在最前面的是他使用的一頭騾子，他還擔了一挑沃土，準備把長湖堵起來造平壩種谷。后來，石塊都變成了石林，騾子變成了獅子山，一擔土變成了雙肩山。至今，撒尼人、阿細人還都在感念哥自天神對他們的好意，世代相傳。這則傳說以撒尼人、阿細人對哥自天神的信仰，構成了遠遠超過以路南石林為中心的地區傳說圈，在撒尼人及阿細人中廣為流傳。

這種由民族信仰所構成的風物傳說圈在許多少數民族中都有。像黎族的《黎母山傳說》正是以信奉本民族祖先神黎母為主要內容的。這則風物傳說的地理分布區應當在海南島思河的峒一帶。但是，由于黎族對氏族祖先神黎母的信奉有普遍性，所以這則風物傳說的傳說圈已經遠遠超越了該峒范圍。

黎族關于五指山的傳說有幾種異文，但是也都緊緊地圍繞著對雷神或大力神的信仰而傳播的。其中有兩種說法最為廣泛。一種說雷公兄弟揚叉為了鎮壓天翻地覆，堆起了五座嶺，另一種說是由射日月的大力神（巨人神）的巨手五指化成。前者以黎族普遍信奉雷神為特征；后者以黎族普遍信奉英雄祖先神大力神為特征，因此五指山傳說圈帶有黎族全民族性。

值得注意的是因民族信仰而構成的風物傳說圈往往與民族的民俗活動及其范圍相互聯系，使風物傳說呈現出十分具有生命力的活潑狀態，迅速向更廣遠的區域傳播，形成了人文特征很強的民族傳說圈。

以云南楚雄地區流傳的彝族《三女找太陽》的傳說為例，可以說明這個傳說學中的課題。故事講的是哀牢山中三尖山的來歷。傳說古代彝家有三女，在立秋節，用死換來了太陽。三女化為三座山峰，每日托出一輪太陽照耀人間。當地彝族人民為了追念這件神圣大事，每年立秋節在三尖山下舉行盛大的趕街、跳歌活動。成千上萬人因此廣為傳播這則傳說，遠遠越過了三尖山地區，在哀牢山區及楚雄彝族自治州不脛而走。

如果把白族風物傳說所展示的民族信仰和有關的節日祭日活動做一個簡略的統計，那么這種民族傳說圈的構成特征便顯得更加清晰了。

下面列表為證。（見表1）

從這個表中所舉的三十個風物傳說例中，大體上看出了云南大理白族自治州內南起下關，北至劍川、鶴慶，西至云龍，東至洱海東的地理分布圈。它們所涉及的風物有人工物（廟、祠、庵、殿、閣、塔、窟等）二十二處；自然物（峰、洞、石、壩、坪、坡、場、江、海、溪、潭等）二十三處。傳說以這些具有“可信性”的證物和遺跡為中心點，擴展了傳播范圍。值得注意的是，這些傳說幾乎無一例外地都與白族民間信仰習俗密切結合，通過民族信仰活動的擴散，使傳說的流布超越了地理分布范圍，形成了更廣泛的民族傳說圈。在這一系列傳說中，與白族祀奉龍神相關的有十個，與祀奉其他本主等神有密切關聯的有九個；與祀奉觀音有關的有六個；與信奉王母、山神、石靈、動物靈有關的有四個。這些信仰大多伴有節日活動或祭日儀式，像朝山、趕街、迎神賽會等等。民族民俗的傳承線路為傳說圈的形成組成了密集的有效的傳播網絡系統。

在調查研究我國各民族風物傳說過程中，審視民族傳說群，從各民族生活與文化的角度研究我國風物傳說圈，將是打開我國多民族傳說傳播系統工程大門的鑰匙之一。它對于建立中國傳說學，有不容忽視的意義。

二、從歷史人物傳說群看風物傳說圈

在上述內容中所強調的民族傳說，是從民族諸特征的角度提出的，當然，在民族傳說群中，本民族的歷史人物傳說，占據著重要的位置。但是，如果進一步科學地探索風物傳說圈理論的意義，只從民族特征角度分析歷史人物傳說便很不夠了。歷史人物傳說以其鮮明的歷史特征和巨大的歷史價值，與特定的風物相結合，構成了獨具特色的風物傳說圈，應當給予歷史唯物主義的科學解釋與說明。

眾所周知，我國民間傳說的通常分類法，把民間傳說劃分成史事傳說、人物傳說、風物傳說、風俗傳說四類。這種歸納分類，只是一種大約的簡單的分類。如果從傳說學的科學實踐中對我國民間傳說實際形態作認真的考察，就會感到活在口頭上的傳說現象，在上述四類之間并不是涇渭分明的。在我國民間傳說的總量中，單純的史事傳說是很少的，那些被視為史事傳說的口頭作品，絕大多數都是以重大歷史事件中的著名歷史人物活動為中心內容的。從我國現有的農民起義史事傳說資料來看，大約有百分之九十七其實是起義領袖人物或其他英雄人物傳說。從這一點出發，似乎把史事傳說與人物傳說復合起來，形成歷史人物傳說一類反而更接近實際。但是，如果縱觀一下我國各民族歷史上著名人物的傳說，就會發現它們當中的多數又與各地方風物遺跡相聯系，構成了十分完整的歷史風物傳說。再從這一點實際出發，似乎更有理由說典型的地方風物傳說實際上正是史事、人物與風物“三結合”的傳說。這種以歷史為線索、以人物為中心、以風物為標志的地方傳說，往往因歷史事件的大小、歷史人物在歷史上地位的高低、名聲的大小以及他們活動范圍的大小而形成了不同的傳說圈。歷史人物傳說所形成的風物傳說圈，顯然超越了地理分布的范疇，有了更廣義的概念。

歷史人物傳說群形成的風物傳說，大致有三種構成形式：

1.特定地方的某一個歷史名人的傳說群所構成的風物傳說，多由一系列風物標志一個人物的傳說為其形式；

2.特定地方的某一組歷史名人的傳說群所構成的風物傳說，多以一個特定的重大歷史事件為線索，由若干風物標志一群歷史人物的傳說為其形式；

3.特定地方的一組歷代名人的若干傳說群所構成的風物傳說層，多以若干風物標志若干代人物傳說的歷史積層為其形式。

第一種構成形式是比較單純的傳說圈形式。它既然是用一系列風物標志一個人物的傳說，就必然形成風物標志與人物行蹤（或活動范圍）相適應的形態。

例如，從15世紀初以來，以明代永樂年間（1403—1424）三寶太監鄭和前后七次下西洋、大規模航海與亞非39國交往的歷史大事為線索，以這位偉大的回族遠洋外交家為中心，構成了自我國東南沿海直到東南亞各國廣為傳播的三寶太監傳說群。這個傳說群中的大部分傳說都有自己的風物遺跡作為“可信物”。分布在臺灣鳳山縣的有“三寶姜”；分布在泰國的有“三寶廟”；分布在爪哇島上的有“三寶壟”“三寶洞”“三寶井”“三寶墩”“三寶公廟”；分布在滿剌加（今馬六甲）的有“三寶山”“三寶井”；分布在吉隆坡和保的有“三寶宮”等。這些標有“三寶”名稱的風物都有動人的故事流傳。這樣，就由一組跨國的大風物傳說群，構成了三寶太監鄭和下西洋的歷史人物傳說圈。當然，像這種規模的大擴布風物傳說圈是不多見的。

為了說明風物傳說圈的這一種構成形式的特點，還可以用國內局部地方（即湖北的秭歸、興山）的屈原傳說群和王昭君傳說群作證。（見表2、表3）

在秭歸、興中這兩塊小小的毗鄰地區里，因屈原與昭君兩位歷史名人的故里而產生這樣多的可供憑吊和紀念的遺跡和奇異動人的傳說群，足以證明風物傳說的構成是和歷史人物傳說有著血緣關系的。這種關系只有當傳說人物和他的出生地或主要活動區、行蹤路線發生密切聯系、并有了真實的或附會的遺物遺跡時，才能構成。其中，許多傳說群正像屈原傳說和王昭君傳說那樣，幾乎把所有的風物都用來集中表現某一個名人，使他成為地區性箭垛式人物。同時，也使這個人物的傳說群，在特定的范圍內，幾乎都以風物傳說的傳播形式形成傳說圈。

在歷史人物傳說中以人物主要活動區為線索聯系起來的風物傳說，除了上面引述的鄭和下西洋傳說外，大多數以歷代農民起義傳說和著名的文人傳說較為有代表性。例如，北宋方臘起義，主要活動在浙江省的淳安、睦州（今淳安）、杭州，因此才產生了分布在這些地方的“將臺山”“無底洞”“方臘洞”等風物傳說。又如，太平天國金田起義后，在湖南、湖北、安徽、江蘇擴大了根據地，因此才有了巢縣（今巢湖市）峏山下“白兀趙”村名來歷的傳說、廬州“埋狼崗”傳說、圩堤“蠻姑渡”傳說及六合“太平井”傳說等。唐代大詩人李白生前飄游各地，所到之處大多留下了可紀念的遺跡和因此而附會的傳說。像四川萬縣（今重慶市萬州區）“太白崖”的傳說，安徽黃山“醉石”“洗杯泉”的傳說，青弋江上游“桃花潭”的傳說，江西廬山“青蓮寺”“九疊屏”李白隱居的傳說，浙江天臺山“李白書堂”的傳說，山東嶗山太清宮李白腳印的傳說，安徽翠螺山下“太白樓”、山腰“衣冠冢”及“宮錦村”村名的傳說，安徽銅陵市“五松山”得名傳說等，都是以李白的游蹤（包括訛傳中虛構的游蹤）線索為依據的。

關于某一個歷史人物的風物傳說，在地理分布上大體呈現出四種狀態：一是一個風物遺跡只聯系了一個歷史人物的傳說，這是最單純的狀態；二是一定地方多種密集的風物只集中標志一個歷史人物的傳說；三是許多不同地方分散的風物只集中標志一個歷史名人的傳說；四是兩三個地方密集的風物遙相配合、互為補充地表現一個歷史名人的傳說。第一、二種狀態的差別，不僅表現在有關風物數量的多寡上，也表現在因風物數量多少的差別而反映出傳說人物形象在民間影響大小的差別。從這個意義出發，也可以說越是風物密集的名人傳說在人民生活及口頭文藝中地位越高，人物形象因紀念物多而豐富多彩，令人難忘；反之，只由一個風物表現一個人物，由于可紀念物的孤單，往往使人物形象受到局限而顯得單薄，在人民生活中雖有影響但往往不深。第三、四種狀態的共同點是：傳說中歷史人物的活動地點都不是固定在某一個地區的，許多歷史名人之所以著名，是和他們生前在許多地區活動的影響有關。但是，這兩種狀態是有重要區別的。第三種狀態用分散在各地的風物表現某個名人的傳說，往往分布很廣，傳說雖形成了系列，但缺乏生活史的連續性，多數是人物特點的描述。像前面引述過的李白傳說，大多是表現李白醉酒、讀書、隱居等生活特色的，從中不大容易看清楚李白個人歷史的發展脈絡。然而，第四種狀態用兩三個地方的風物群表現某個名人的傳說，往往按照人物的主要活動內容分布為兩三個集中地點，使傳說具備了生活史的連續性特點。比如，關于屈原的風物傳說，主要集中在湖北省秭歸縣的屈原故里和湖南省汨羅縣（今汨羅市）的屈原投江處。屈原故里的風物傳說群以表現屈原前半生的故鄉生活故事為主；屈原投江處的風物傳說群以表現屈原后半生生活，特別是投江前后的故事為主。如“騷壇”“獨醒亭”“望爺墩”“烈女嶺”“壽星臺”“剪刀池”“繡花墩”“屈原墓”等風物都是。這樣，由秭歸的傳說與汨羅的傳說相呼應、相銜接，形成了屈原的連續性傳說。同樣道理，關于昭君的風物傳說，也主要集中在湖北省興山縣昭君故里和內蒙古呼和浩特的昭君墓兩地。前者以表現昭君出塞前的生活傳說為主，后者以表現出塞和親的故事為主，前后銜接，互為補充，構成了昭君的連續性傳說。

這四種狀態的風物傳說不論哪一種，其傳說圈都必然地受到傳說中歷史人物在民間傳承中影響的大小所支配，使傳說圈不僅僅具有地理分布特點，更重要的具備了人文歷史的特點。

第二種構成形式是比較復雜的傳說圈形式。它是由某些風物構成的一組相關的同代歷史人物的傳說群，這組人物傳說群中的各個人物傳說之間形成了相互依存的狀態，并以表現同一重大的歷史事件為題材。在這里，構成這一組同代歷史人物傳說群的重大歷史事件是十分重要的條件。

像中原及長江流域漢末、三國古戰場流傳的大量傳說，正是以三國名主、名將、名相等多人的傳說組成的密集傳說群。僅以湖北咸寧地區有限的傳說為例，便可由一斑窺見全豹了。咸寧地區在三國時屬東吳荊州郡東北邊境一角，它在三國紛爭的廣大疆場上只不過是彈丸之地。1700余年來，在這塊有限的土地上世代傳講著許多三國人物傳說，這些傳說中的多數又都密切聯系著當地的風物遺跡。為了便于說明這種狀況，列表于下：

從表4略舉的三十三個關于三國人物時風物傳說可以看出，它們都是以描繪魏、蜀、吳三國交戰的史事和著名國君（孫權、劉備、曹操）、文臣武將（孔明、周瑜、魯肅、陸遜、關羽、趙云、黃蓋、丁奉、甘寧）及其他名人（華佗）的傳聞逸事為內容的。它們雖然都分別獨立成篇，但認真推敲起來，又都像是一部長傳說中的章節片段，每個單獨的傳說都與更完整的三國故事有千絲萬縷的聯系。更值得注意的是，這三十三則風物傳說所涉及的人物中，很明顯地是以表現故國東吳的帝王將相為主的。東吳人物七個，傳說二十二則，西蜀人物四個、傳說八個，魏人只一則。其中表現東吳人物的二十二則傳說的情節并不都是表現各個人物的單純故事，常常在傳說中和其他同代人物產生密切聯系。如源口吳帝廟傳說，雖然是以表現孫權深明大義不加害劉備為主要內容，但是卻緊緊和劉備在源口招親的故事扣在一起相互依存。周瑜磨劍石的傳說又緊緊和蔡中、蔡和詐降的故事扣在一起。半壁山周瑜淚化泉的傳說又和曹操戰勝周瑜的故事扣在一起。赤頭蛙與界石山的傳說都是描寫陸遜的故事，但是都和計勝關羽的故事扣合一起。鋪棋嘴和斧頭湖的傳說都是講黃蓋的故事，但又分別與周瑜打黃蓋、孫權賜金斧的故事融為一體。甚至就連丁奉的傳說都與孔明借東風后離開吳地聯系起來。從這些傳說例證中隨處可以清楚地看到，這種以同代人物故事錯綜交織而成的傳說顯然是以重大歷史事件的若干側面為其中心內容的。因此，這類風物傳說圈必然地因歷史事件的傳播而得到相應的擴展，在這里歷史傳承的因素起著重要作用。（當然，三國人物傳說的傳播又與宋、元、明、清以來關于三國故事的講唱文學的傳播有密切關系，這是另當別論的課題。）

在研究這類歷史人物傳說所形成的風物傳說圈時，還必須認真注意民間對歷史人物的評價態度，這是測定這類風物傳說流傳信息的重要內容。風物傳說圈中對特定歷史人物的評價往往是有其傾向性的，除了廣義的歷史傾向性外，還有比較偏狹的地方歷史的傾向性。像上邊所引的三十三則咸興地區東吳故地的風物傳說，在長期流傳過程中，表現出了十分鮮明的對東吳人物的崇奉與贊頌；相對地對蜀、魏人物卻都略有貶責，甚至關羽的傳說也總以敗走、中計為情節，就連諸葛孔明的傳說也不無貶意，像孔明橋的傳說便一反孔明神通廣大的觀念，講述他借東風只不過是買來泥鰍，利用“十月泥鰍翻肚皮，不等雞叫東風起”的民間氣象諺語測來的。借以說明孔明的智慧和百姓一樣并非出自神仙道法。甚至在丁奉的傳說中，還講述了孔明借東風后如何乘船逃走，丁奉如何用神彈打壞船篷滑輪，迫使孔明棄船上岸而走，趙云在旁也無可奈何的情節。這種偏愛東吳人物的傾向，在地方風物傳說中顯示出一種帶有規律性的民間的樸素史觀和地緣觀念，這種狀況在四川成都、河南南陽、湖北襄陽等地關于蜀漢人物的風物傳說中自然也十分明顯，只是它們的傾向性又表現為偏向劉、關、張和諸葛亮等蜀主、蜀將相這些人物罷了。這種對歷史人物評價的地方偏向性是地方風物傳說主題思想和藝術表現的重要特征，它的產生和以贊頌本鄉本土歷史人物事跡為自豪的鄉土觀念與民俗心理有直接關系。關于三國人物的風物傳說所以是這類傳說圈構成形式的比較典型的例證，也正由于古代三國臣民各擁其主的政治傾向與感情色彩必然因地方風物遺跡的可信性在千百年的口頭傳說中留下不可磨滅的痕跡。這是史事、人物與風物三結合的絕大部分傳說圈構成的基本傳承線路。

第三種構成形式是更為錯綜復雜的傳說圈形式。它是由若干密集的風物構成了一群不同時代歷史名人的風物傳說群。也可以說這些傳說群在特定地方顯示出了許多不同時代人物的歷史層次，歷代名人的遺物遺跡在一定地區星羅棋布，構成了一代連續一代的人物傳說群的積層。我們把這種現象稱之為傳說層。為了醒目起見，以人間天堂蘇州、杭州風物傳說群為例，足以說明這種傳說圈的人文特點。

首先以蘇州風物傳說所展示的歷史層次為例。

從蘇州風物傳說的歷史層次排列表可以看出這座古城的風物傳說群是自大禹始迄清近代止大約4000年傳說的積層構成。像這樣的傳說積層同樣在杭州風物傳說群中可以找到相應的印證。

從杭州風物傳說的歷史層次排列表也同樣可以看出：這座歷史名城的風物傳說群是由自春秋時代起至辛亥革命止大約2500余年來傳說的積層構成的。

這種瑰麗多姿、內容豐富的風物傳說層在我國展現了一幅幅迷人的歷史畫卷，它們不僅充分顯示了口傳文學的藝術生命力，同時還為建設我國的歷代文明創造出不朽的精神文化財富。這種傳說層現象大致是由各自獨立的傳說以它們的歷史人物行蹤線索在特定地方陸續交叉匯合而成，在這特定的匯合點上，便出現密集的名勝古跡，從而產生名山名城地方風物傳說的浩瀚口碑集，廣傳于世。

以上三種不同的構成形式都是形成風物傳說圈的重要基礎和根據。在這里，歷史的要素和地理的要素是緊密結合的，其中，“歷史的”這個因素是形成風物傳說圈的重要因素。往往十分平常的遺物遺跡或地方，因著名的歷史人物或史事而不平常起來，這正是風物傳說引人入勝的關鍵所在。因此，只從地理分布角度觀察傳說的流傳范圍，而不去考察它們的歷史特征，也無法了解傳說圈的真正意義。

三、從宗教信仰傳說群看風物傳說圈

在我國名勝古跡密集地區，和歷史名人的風物傳說群交織存在著很多道教傳說群、佛教傳說群或其他信仰傳說群。這些傳說群大致可分作三類：

1.人為宗教色彩濃厚的神異傳說；

2.原始宗教或巫術色彩濃厚的怪異傳說；

3.關于歷代著名宗教人物的傳說（以其宗教色彩的濃度，歷來不把它列入歷史人物傳說中）。這三類傳說群，都以信仰為其主要特征成為傳說圈構成的重要因素。這在前面論述民族傳說群時，曾分析了民族信仰對構成傳說圈的作用和意義。在這里有必要進一步從我國宗教信仰的角度透視一下傳說圈現象。

在我國，把風物傳說與道教、佛教、原始巫教的傳播完全分離開，幾乎是不可能的事。道教信仰與佛教信仰和我國風物傳說產生、流傳的密切關系是不容忽視的。它理應成為中國傳說學的重要課題。當然，這個課題涉及許多值得研究的方面，像原始巫教與風物傳說的關系，應另行討論；這里只就風物傳說圈的形成和道教、佛教信仰的關系作一些初步的探索。

例如，蘇州風物傳說中有關于竺道生的系列傳說：《生公講臺》《千人坐》《點頭石》等。這三個傳說的遺跡都在虎丘古跡群中。傳說講的是430年左右南朝宋高僧竺道生來蘇州講經說法的故事。講經處被稱作“生公講臺”；“千人坐”是一塊特大盤石，據說約千人坐在上邊聽講經。有一塊后世題名“覺石”的石塊，相傳是由于他講經時百鳥靜聽，千朵蓮花出水，頑石聽了也點頭，這“覺石”正是當年點頭的一塊頑石。在傳說中宣揚了“生公說法，頑石點頭”“生來池水滿，生去池水空”的佛法奇跡。這組風物傳說在蘇州顯然是通過展示風物由僧人再傳講到民間的。現在記錄整理的這則《點頭石》傳說，也正是出自當代的了塵和尚之口傳播出來的。于是構成了與佛教信仰圈相應的傳說圈。

在杭州風物傳說中，既有西湖靈隱寺和飛來峰傳說，也有葛嶺煉丹臺、煉丹井、抱樸廬及葛仙庵遺址的傳說。前者據傳是東晉咸和初年（326）印度僧人慧理到杭州西湖武林山峰前，說：“此天竺靈鷲山之小嶺，不知何年飛來？佛在世日，多為仙靈所隱。”于是引申附會，形成了靈隱寺、飛來峰等有關印度靈鷲峰飛來西湖的佛法傳說。后者是把東晉道士抱樸子葛洪約于330年在錢塘葛嶺煉丹修道的遺跡加以發揮，形成了一系列道家傳說。

表現道教、佛教題材的風物傳說除了與奇險的峰、頂、嶺、崖、巖、洞、臺、池、潭、泉等自然物密切關聯，并為仙佛顯靈作證外，大多數都與庵、觀、寺、院、廟、宮、殿、堂、閣、塔、樓、亭、門、橋、窟等宗教建筑人工物緊密相關。由于我國歷代統治者在提倡佛、道兩教方面，時有側重，所以歷史上出現了佛、道兩家競相開辟名山，興修宗教設施，大力發展宗教的幾個朝代，使我國主要地方風物的分布，大致形成了若干宗教遺物遺跡群，甚至在很大范圍內構成了一些比較單一的道教風物傳說圈或佛教風物傳說圈。

道教風物傳說密集的地方可以用北方的泰山、嶗山和南方的武當山、青城山為例，在這些“仙山”上到處都蘊藏著仙道遺跡及其傳說。

東岳泰山在歷史上被尊為“五岳之長”,稱“五岳獨尊”。在這里，道家風物群有玉皇頂、王母池、王母泉、斗母宮、升仙閣、仙人橋、仙人掌、云步橋、升仙坊、萬仙樓、八仙洞、玉女山、黃花洞、南天門等。每一個風物幾乎都伴隨著一組完整的成仙得道的故事。這些故事都源于漢以前方士之說及東漢以后的道家的口傳。在泰山四百二十六平方公里的風物分布圈內，唯有緊靠泰安城北的六朝古剎普照寺，獨具佛教圣地特色。在這里雖然也有古松“一品大夫”及“篩月亭”傳說，但在泰山地方早被大量道教傳說淹沒。于是，在這里單一性質的道教傳說便壟斷了泰山風物傳說圈。

自古以來被稱為“神仙之宅、靈異之府”的嶗山風物，更有代表性。嶗山早自秦皇漢武時代便是尋取長生不死藥的所在。宋元以來這里成了道教名山，于是，當地傳說和道教結下了不解之緣。這里是著名道士劉若拙、丘處機等多人修道和講道的地方，各處風物多有關于他們修煉的傳說。像“丘祖墳”“混元石”“白龍澗”“仙人橋”“玉女盆”“金液泉”“聚仙臺”“仙人髻”“飛來石”“明霞洞”“圣水泉”等遺跡都有奇異的道家傳說流傳。密集的道教風物傳說群構成了嶗山大約300平方公里的道教傳說分布圈。在嶗山東部面海處有華嚴寺，是此山唯一的佛教寺廟，在這里僅有的“抱松塔”“魚鼓石”和“那羅延窟”的佛教傳說，僅限于十分狹小的寺院之內，而無法與巨大的道教傳說群抗衡。

在道教風物傳說群中全國規模較大的要數武當山風物傳說群了。武當山所擁有的著名自然風物有七十二峰、二十四澗、十一洞、十石、十池、九臺、九泉、三潭；人工風物有八宮、二觀、三十六堂、七十二巖廟、三十九橋、十二亭、九井等道教建筑群。小的名勝古跡，不在此列。自周以來，歷代著名道家在武當修煉的就有戰國時尹喜（關尹子），漢代陰長生，晉謝允，唐呂純陽，五代陳摶，宋寂然子，元張守清、張三豐等人。這里的道家傳說的積層長達兩千余年之久，形成了自己獨有的傳說領地。武當風物傳說的道教色彩主要表現在以圍繞真武帝君修道得道為中心形成的許多仙道故事上。首先，武當山得名的傳說便很有代表性。據道家傳：黃帝時，北方護衛神玄武投胎凈樂國善勝皇后，從母后左腋下出生，長大后勇武異常，立為太子，但是，他不愿襲王位，便向玉清圣祖紫元君求學無極上道，并奉命到湖北太和山修煉，后終于得道飛升，由玉帝冊封他為玄武。到了宋代真宗朝，為避圣祖趙玄朗之諱，才把玄武改為真武，并簡稱真武帝君，于是把太和山改名為武當山，取“唯玄武可當之”的意思。這個關于武當山來歷的風物傳說，大體上可以概括這方圓800里名山的道教傳說圈了。同時，還有“磨針井”“太子坡”“太子巖”“玉虛巖”“飛升臺”“金頂”等真武系列傳說。與此相輔的還有“真仙殿”“望仙臺”“五龍宮”及“白龍洞”等傳說，使武當道家風物傳說形成了獨具體系的傳說圈。

四川青城山是道教名山“第五洞天”。歷代在這里結茅修煉的有東漢張陵、張衡、張魯祖孫三人，晉范長生，隋趙昱，唐杜光庭等名道家。道教在此山至少控制了一千八百余年，道教傳說積層甚厚。其中著名的有“張天師”“擲筆槽”傳說、“試劍石”傳說，以及“天師池”“天師洞”“讀書臺”“丹井”等傳說。這里的三十六峰一百零八景幾乎都有充滿道教色彩的傳說。

像這樣典型的道家風物傳說群，在南岳衡山，西岳華山，北岳恒山，中岳嵩山，江蘇茅山，廣東羅浮山，江西龍虎山、閣皂山，陜西終南山等道教名山都有，而且都構成了十分廣泛的道教傳說圈。按照唐代道家杜光庭在《洞天福地岳瀆名山記》中的記載，總計有一百一十八座名山勝地是道家修煉處或道家向往修道處。如果把這些名山的風物傳說群的分布狀況加以考察，就可以比較清楚地看出道教風物傳說圈的網絡系統。

道教源于我國古代巫術和戰國時黃老之說及秦漢神仙方術，可謂源遠流長，對我國的口傳文化影響極大。

佛教源于印度，公元前2年的西漢哀帝時始傳入我國，在近兩千年的傳播歷史中，以它雄厚的宗教實力在我國扎根，與道教抗爭，奪得了很大一部分名山勝地作道場。其中像峨眉山、廬山、太白山（天童山）、天臺山等名山，早在唐代以前都是道教小洞天或福地中的名山，隨著佛教興起，這些山都相繼轉為佛教名山了。同時，佛教還開辟了自己的名山作道場，構成了以佛教遺跡為標志的許多風物傳說圈。

山西五臺山是我國佛教四大名山之一，早在東漢，約公元58年就建有寺院。據佛教傳說五臺山和古天竺靈鷲山酷似，便把這里的古寺稱作大孚靈鷲寺。以后又發展成五十幾座禪寺，成為中外馳名的佛教圣地。這里的靈鷲峰上有菩薩頂，為五臺山風物之首。五臺山被傳為文殊菩薩道場，菩薩頂被傳為文殊住處。在這里，風物傳說以講述文殊菩薩佛法無邊的故事為中心，如鎮海寺“海底泉”傳說，秘密寺的“秘密巖”傳說和“獅子窩”傳說等都是。在五臺山方圓250公里的文殊菩薩風物傳說圈中至今還沒有發現任何道教風物傳說，足以證明佛教風物傳說圈和上述道教風物傳說圈一樣，都有自己特定的傳播的范圍和傳承線路。

在我國四大佛教名山之一的安徽九華山，圍繞著地藏王菩薩道場，有三百多座寺廟建筑群及有關遺跡，這些便成為這方圓二百里地方風物傳說的傳播依據。在這里，關于地藏菩薩化身的新羅國王族金喬覺的傳說２成為傳說中心。像著名的神光嶺“肉身塔”傳說以講述金喬覺修行為內容，說他99歲圓寂，全身柔軟，顏面如生，僧俗群眾傳說這是地藏菩薩化身，才把菩薩肉身安葬塔中，稱作“肉（月）身寶殿”，俗稱“肉身塔”。圍繞地藏傳說，還有“百歲宮”等歷代名僧傳說，多有近似情節。

四大佛教名山之一的浙江普陀山，是觀音菩薩道場。這里興建了供奉觀音的218座庵堂寺院佛教建筑群，和這個方圓25里的島上奇景糅合一起，為當地的觀音菩薩風物傳說圈提供了十分可觀的依據。在普陀山有兩個關于觀音的傳說，可以確認為普陀山開山的佛教傳說代表。一個是說唐代大中年間（847—859）有一名印度僧人來到這個島山，為了苦修，自己燒掉了十只手指，然后他說他親眼看到了觀世音菩薩現身說法，并給了他七色寶石等法物。從此，這里成了觀音道場。另一個傳說是五代時后梁貞明二年（916），日本僧人慧鍔從五臺山奉觀音像歸國，路過普陀海域時，遇大風，船觸礁，他以為是觀音顯靈不肯去日本，所以只好在此地留住，建了一座“不肯去觀音院”，供奉那尊不肯去的觀音像。普陀山與附近一小島洛迦山合稱普陀洛迦山，在梵文中Potalaka是觀音菩薩在南印度居住的佛山名，因此，普陀一帶的風物都與觀音傳說結緣。像“潮音洞”（梵音洞）石崖至今還留有所謂觀音大士現身的遺跡，上刻“現身處”三字。這個奇異的佛教風物傳說自宋元以來曾誘使一些善男信女到此膜拜并舍身縱崖跳海，足以證明觀音風物傳說的宗教影響之大。值得注意的是，小小的普陀山島上的梅嶺，早在唐代以前曾是道家梅福、葛洪修隱處，卻由于唐代強大的佛教勢力的擴展，使道教在這里失去了影響力，因而在這里幾乎沒有道教風物傳說的傳播市場，壓倒一切的優勢仍屈于佛教觀音傳說。這便是宗教信仰傳說圈形成的重要原因。

在另一座佛教名山峨眉山的風物傳說中，這種特點也十分明顯。早在唐代以前，這里先興起了道教，所以還保留了一部分道教風物及其傳說。如“九老洞”的傳說，是講上古黃帝向洞中九老仙人求道的方仙故事，“純陽殿”“圣水閣”都有關于呂仙得道的傳說。“白龍洞”是白蛇最初修煉的所在。“遇仙寺”雖是寺廟卻雜糅了遇仙乘竹杖化龍的道教傳說。但是，全面考察峨眉山傳說，在這座綿亙120里長的佛教名山上，到處都是佛教風物傳說圈的領地。這里占絕對優勢的風物傳說是以普賢菩薩的道場風物為中心的。例如“洗象池”傳說講述普賢菩薩在此處洗浴他的坐騎大象的顯靈故事。“普賢石”是普賢休息的地方，“金頂”（萬佛頂）是普賢顯現佛光的地方，這里從宋元以來因看到佛光而墜“舍身崖”的人，大多都迷信普賢傳說。這大致便概括了峨眉山佛教風物傳說圈的影響力。

從以上列舉的十分典型的宗教信仰風物傳說圈的形成特點看來，我國風物傳說中的宗教信仰成分，無論道教、佛教都已經形成了各自的千年以上悠久的傳承體系了。這種體系在我國民間的影響既深且廣，不僅在探究風物傳說時應當注視它，就是研究其他傳說和故事時，這種宗教信仰的色彩和成分也都是很值得注視的。

上述各類宗教風物傳說圈由于宗教勢力范圍的單一性質也具有單一性質，這是比較容易認識的。但是，這種一元化的風物傳說圈在我國整個傳說活動領域里，只是比較特殊的一種類型，但絕不是唯一的類型；相反，在多數情況下，多元的風物傳說圈倒是常見的。也可以說更大量的風物傳說群，在其漫長歷史的傳說積層中，常是以民族的、歷史的、信仰的“三位一體”的傳說圈形式活動的。在風物傳說流傳發展過程中，其實際狀況正是各民族歷史名人的風物傳說與各民族信仰的風物傳說混雜糅合，人、神、仙、佛、儒、釋、道傳說錯綜交織的狀況，這種由風物傳說所顯示的民間口傳文化的綜合融匯的特點正是很值得當代民間文藝學重視的方面。

在廬山虎溪橋有一個“虎溪三笑”的傳說，很可以用來解釋這種傳說現象。據傳：佛教凈土宗白蓮社初祖，東晉高僧慧遠在廬山東林寺講經、修行，僧俗弟子與求訪客人甚眾。慧遠常影不出戶，送客人也從不越過虎溪橋。相傳這位高僧與大詩人陶淵明、名道士陸修靜相處甚厚，常在一起談論儒、佛、道學說。有一次慧遠送陶、陸二人，邊走邊談，十分入興，不覺超越了約束，走過了虎溪橋，當時守護山寺的神虎便吼叫不止，于是三人相視大笑。從此流傳了著名的“虎溪三笑”傳說。這個傳說的主要傾向是宣揚佛法的，但卻和儒家陶淵明、道家陸修靜的游蹤傳說復合在一起了。它的構思基礎有二：一是儒、僧、道三人均為廬山名人，都留有遺跡；二是慧遠“情綜六經、尤善老莊”，主張以佛為主，儒道相輔，甚至講經時都廣引儒道之義以解佛經。陶淵明隱逸好玄佛。陸修靜為《道藏》編纂集大成者，好隱游，不受召請。這就使這三個人物的傳說匯合為一，形成了“虎溪三笑”的佳話。

這則傳說還標志了廬山風物傳說群所構成的多元風物傳說圈，具有綜合的文化傳承特點。在廬山沒有壟斷性的一元化傳說體系，道家傳說、佛家傳說與儒家傳說幾乎是同步平行傳播的。下面把廬山風物傳說擇要列表，加以說明。（表7）

盡管自東漢明帝時起廬山已成為佛教名山，但這里的傳說仍然是以儒、釋、道三家的多傳說圈形式活動著的。從表7中也可以看出，這些不同傳承系統的傳說之間有著彼此滲透影響的痕跡。像朱元璋與周顛僧的傳說中，周顛和尚于升仙臺乘白鹿飛升的情節，很明顯是道家傳說，但卻偏偏講的是佛僧的事。李白的隱居傳說，常富道家色彩，但這里卻有“青蓮寺”，又是佛教的寺院，李白本人又是儒生文士。

這種復雜的現象不僅在廬山傳說中有，就是在浙江天臺山、安徽天柱山、遼寧千山的傳說中也有。這些風物傳說群都展示了不同的傳承系統的錯綜交織狀態。

在我國，關于史事傳說和人物傳說范圍的習慣看法，往往只局限于歷代政治與社會史事及歷史政治人物，除了帝王將相的傳說和農民起義領袖傳說外，大多是做官的文人或名士，包括名醫、名書畫家和少數名技工等的傳說。在以往的民間文藝學中往往把我國道教史、佛教史上的著名代表人物的傳說及宗教史上的大事傳說從歷史人物傳說中排斥出去，使千百年來大量流傳民間的這些傳說得不到認真研究。從我國民族文化史的角度來考察，在民間傳說的總量中，尤其是在風物傳說中，它們占有很大比重，也有很大影響。只有把它們拿來與歷史人物傳說群中的風物傳說進行綜合研究，才有可能全面通過風物傳說圈的活動軌跡，看清民族民間文化的發展狀況，從而找出規律性的東西。

古人著文說：“山不在高，有仙則名，水不在深，有龍則靈。”這大致可以借用來說明我國民間關于地方風物的觀念。在我國，風物傳說圈的形成總是和道教、佛教有著千絲萬縷的聯系，從而構成了仙山佛崖、神泉龍潭之說，這當然是宗教信仰的傳播所致。但是，除了道教、佛教影響，我國風物傳說又和民間原始巫術信仰有著密不可分的關系。那些與咒語、禁忌、厭勝等巫術手段有關的風物傳說自不必說，就是那些關于龍鳳祥瑞的“風水”傳說，有關鳥獸水族的“精靈”傳說，人物化石“變形”傳說或“盜寶”傳說等，也都標明了中國風物傳說圈的形成要受民間信仰習俗的制約。這些民間巫術觀念又往往和道教、佛教的某些觀念融匯在一起，形成了傳說中的奇異形象與情節。

我國風物傳說圈由民族的、歷史的、宗教的三要素加上地理的、方言的（或民族語言的）兩要素形成，是很重要的傳說傳播特征。了解了這種種特征，才有可能對地方風物傳說的內容與形式做出科學的分析，才能不為平面的地區分布的風物傳說群所困惑，才有可能找出各類風物傳說產生、流傳的依據和規律，才有可能歷史主義地透視古老風物傳說的藝術構思基礎以及它們所傳達出的人民心理愿望。

我國數以萬計的風物傳說是我國各民族悠久的文明歷史的生動形象的藝術再現，是民族文化教育的百科全書，在無數的風物傳說圈中充滿了人民熱愛鄉土、熱愛祖國大好河山、熱愛民族文明歷史的強烈觀念，這些傳統的好觀念對于發展我國當代文學藝術，推進民族文化的廣泛傳播，無疑是十分必要的。這正是我們研究風物傳說圈的出發點和前提。我們今天研究風物傳說圈的構成，正是為了用歷史唯物主義觀點從口傳文化中探索我國各民族文化發生發展的某些帶規律性的東西。我們既要探索縱向的各民族歷史傳承的“歷時”的傳說特點，又要剖析橫向的各民族地理分布的“同時”的傳說特點，風物傳說圈正是融匯縱橫，兼備“歷時”“同時”的最典型的研究對象。

我國風物傳說圈是我國各民族數千年傳說時代的歷史產物，它們是我國悠久的傳承文化最具有鮮明標志和特色的傳承現象。風物傳說圈的調查與研究，應當在傳說學中占有重要位置。

*文章轉載自《民俗學論壇》公眾號，2024年5月5日

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*文章來源：《民間文學論壇》，1985年第2期，收錄于《〈民間文化論壇〉40年精選集·理論探索》。

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