余群 | “溫其如玉”：中華民族人格美的重要標識

回顧中華文明史，中華民族溫潤內斂又不失堅韌剛硬的性格，正如美玉一般——外示柔和光澤，內蘊堅硬質地。“溫其如玉”成為中華民族人格美的重要標識之一。這一類比彰顯了深刻的文化自覺與價值認同：中華民族非常重視人格美，并把它當作最高的美；中華民族以美玉來象征君子的人格，可謂恰如其分；人格之美就是人格之善，它像美玉一般，既須內在的美質，也須外在的磨礪，如此才能成為有用之才。

“最高的美是人格的美”

唐君毅在《人生之體驗》一書中寫道，“最高的美是人格的美，人格的美即人格的善”。中華民族將人格美視為最高的美，這源于一種深刻的文化自覺與價值共識：追求內在德性與生命境界的圓滿展現。林語堂也曾提出，中國人非常關注“性格”。這里的“性格”，即指“人格”，也就是說，中國人極其重視理想人格的建構，并積極追求生命境界的完滿與超越。

當然，將人格美視為最高的美，這種觀念由來已久。早在先秦時期，孔子就借用《詩經》中“言念君子，溫其如玉”來形容君子的人格之美。然而，這種理想的人格并非天生，而是需要通過自覺的修養來塑造。為此，孔子致力于把外在的“禮”，轉化為內在的“仁”。也就是說，把人文美轉化為人格美。在徐復觀看來，春秋時期代表人文世界的是禮，而孔子則將禮轉化為“安放于內心的仁”。孔子完成了從人文世界向人格世界的轉型，其對后世的影響是不言而喻的。例如，在魏晉時期的《世說新語》中，編纂者劉義慶將全書三十六門的前四門，依次定為德行、言語、政事、文學，分別對應“孔門四科”，突出人格修養在社會評價中的核心地位。

到了宋明時期，士大夫對于人格美有了更多的自覺，從外在規范深化為內在的、自覺的生命實踐。張載主張“民吾同胞，物吾與也”；程顥強調“識仁”，并認為“識仁”的關鍵在于“誠敬”的工夫；王陽明則倡導“致良知”“知行合一”；劉宗周提倡“慎獨”“誠意”……這些思想不斷深化了人格美的內涵與實踐路徑，將“成圣”這一社會理想轉化為個體可通過內在覺悟與道德實踐達到的生命境界，進而為后世倫理人格的培育與完善奠定了基礎。

“夫玉者，君子比德焉”

縱觀中華文明史，我們發現以美玉、松柏以及梅蘭竹菊等構成的成語中，很多都是用來比喻或象征中國人的人格之美。其中，尤以“溫其如玉”最為形象生動。其原因至少有三點：

首先，玉體現了中國人的宇宙觀、生命觀、道德觀。換言之，玉濃縮了中國人的宇宙想象、生命情懷和道德理想，內蘊著中華優秀傳統文化的基因。作為“天人合一”的代表，玉象征著天地人三者的相互貫通、相得益彰。古人將玉視為“山岳精英”，由天地精華凝結而成，是溝通人神、順應天道的神圣載體。他們以“蒼璧禮天”，以“黃琮禮地”，詮釋“天圓地方”的信仰，就是明證。這種觀念，在我們今天常用的“禮”（禮）字中可見一斑。王國維在《釋禮》中指出：“盛玉以奉神人之器謂之曲若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”這是說，“禮”的本源是盛玉“以奉神人之事”，即最初的禮儀行為是指用玉器來祭祀神靈和祖先。例如，在商周時期，玉器被廣泛用于祭祀。《周禮》記載“以玉作六器，以禮天地四方”，《禮記》記載“祀不用犧牲，用圭璧”，都表明玉已成為禮天通神的重要工具。這不僅有其他傳世文獻記載的佐證，也有各類考古文物的證明。《山海經》中黃帝以玉為食的傳說，《穆天子傳》中周穆王以玉璧會見西王母的傳說等，都說明了玉在中華文明的敘事中被賦予了神圣、權力等多重象征意義。而考古發現進一步證明了這一點，無論是紅山文化的玉豬龍，還是三星堆遺址和金沙遺址的玉璋、玉琮等器物，都被用于祭祀天地山川，體現了“以玉通神、以玉禮天”的理念。在天人相通的觀念影響下，也衍生出相應的生命觀和道德觀。古人認為玉蘊含精氣，因而能夠“通天地之靈”，從而可以護佑生命、堅定信念。因此，孩童佩戴長命玉鎖寓意平安吉祥，文人放置玉鎮于案頭以期文思精巧，婦人以玉簪綰發寄托美好愿景。這種對自然力量的敬畏與對美好生活的向往，為平凡的日子注入了詩情畫意。此外，美玉是倫理人格的感性呈現。孔子提出“君子貴玉而賤碈”，并不是因為玉的稀缺性，而是因其內含仁、智、義、禮等十一種君子特征。孔子有言，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。玉溫潤而光澤，象征著仁愛；質地緊密而有紋理，象征著智慧；堅剛而不彎曲，象征著道義；有棱角而不割手，象征著品行……這一系列精妙的類比，不僅將抽象的倫理人格具象化為可感可佩的玉之特質，更從審美角度確立了中華民族“以物比德”的傳統，使玉從此成為君子人格最崇高、最經典的象征。

其次，作為一種習以為常的生活方式，佩戴美玉也成為一種自我約束、道德提醒的禮儀實踐。每日晨起，君子撫玉自省，以玉之溫潤告誡自己要寬厚待人；以玉之堅毅激勵自己要果敢處事。這種自我修養滲透在會商議事、人際交往的每個瞬間，使佩玉成為道德自律的具象符號。根據《禮記》記載，“古之君子必佩玉”，并有著嚴格的標準，講求“右徵、角，左宮、羽。趨以《采齊》，行以《肆夏》。周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也”。佩玉不僅僅是一種儀容修飾，更成為一種貫穿于日常動靜之間的禮儀規范。玉的碰撞鳴響被賦予了嚴格的樂律與節奏，實際上是將抽象的道德原則轉化為可聽、可感、可循的行為節度——君子須使步伐與玉音相協，舉止與規矩相應。這也在行走坐臥間形成了對個體行為和品德的雙重約束：外在動作的失序會立即通過玉聲的雜亂暴露出來，從而提醒佩玉者時刻保持內心的端正與行為的莊敬。這也使得玉從靜態的德性象征，進一步轉化為動態的修身媒介，在聲音與動作的精密配合中，引導君子實現“禮”與“己”的融合，最終達到“非辟之心，無自入也”的道德自律境界。

最后，美玉溫潤的質地與深邃的靈性，使其超越了物質屬性，成為維系社會秩序的重要紐帶之一。從天子祭天的蒼璧到士大夫的組玉佩，玉器構成了完整的禮儀符號體系。朝會時，玉佩的叮咚作響顯示了臣僚的品位；宴飲間，玉觥的輪流傳遞承載著賓主的情誼。論裝飾，“有匪君子，充耳琇瑩，會弁如星”。講品德，“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”。而且，美玉還成為互相之間饋贈的佳品，用以增進彼此間的情感。在貴族間，“錫爾介圭，以作爾寶”；在平民間，“知子之來之，雜佩以贈之”。于是，這種投桃報李的行為，成為一種社會風尚：“投我以木瓜”，則“報之以瓊琚”；“投我以木桃”，則“報之以瓊瑤”。

“玉不琢，不成器”

古人在把君子比喻為美玉時，不僅看到了美玉在天人合一理論中所象征的君子人格之美，而且也看到了美玉成器所必須經歷的切磋磨礪。這就說明，要想成為一個君子，就必須經歷外在的磨礪與內在的修養。正如《禮記》中所言：“玉不琢不成器，人不學不知道。”

眾所周知，只有經歷外在的磨礪，才能使玉閃閃發光，也才能使人不斷成熟。無論是孔子的“歲寒，然后知松柏之后凋也”，還是孟子的“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”，都強調了苦難對于成長的意義。在此意義上，張載進一步提出“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也”。他認為，貧賤憂戚，是用來幫助你成就一番事業的。正因為“玉汝于成”是一種普遍的社會現象，所以，人們才會經常用“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”等詩句來勉勵自己或激勵他人。

同樣，只有堅持內在的修養，才能使玉蘊含美質，也才能使人出類拔萃。作為“天人合一”的象征，君子應當如玉一般，效法天道，以自強不息的精神面貌來克己復禮、修己安人。孔子認為，“古之學者為己，今之學者為人”，強調學習是為了提升自身修養。因為，君子“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”，所以，踐行修己、克己的工夫很有必要，即努力做到“克己復禮為仁”，以及“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。曾子也留下了“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”的名句。到了宋明時期，這種觀念更加普遍。例如，歐陽修在《誨學說》中告誡兒子：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。然玉之為物，有不變之常德，雖不琢以為器，而猶不害為玉也。人之性，因物則遷，不學，則舍君子而為小人，可不念哉？”這是說，人的修行比玉的琢磨更為重要。因為，玉不琢仍然不失為玉，而人不學，則容易隨外物而變遷。歐陽修還另寫有《贈學者》一詩，以與學界共勉：“堅金礪所利，玉琢器乃成。”在此，他以金玉須打磨才能成器的事實，強調了修行與學習的重要性。歐陽修多次以玉為喻，既指出了后天學習對人格塑造的關鍵作用，也揭示了人之為人的可塑性與脆弱性。王陽明在《別三子序》中也強調了相似的道理，“天將降大任于是人，必先違其所樂，而投之于其所不欲，所以衡心拂慮，而增其所不能，是玉之成也，其在茲行歟”。王陽明此語，將“玉成”之喻提升至更深的生命實踐層次。在他看來，真正的“琢磨”在于個體經歷過“違其所樂、投其所不欲”的淬煉后，仍然能夠保持內心的良知澄明。

如今，“溫其如玉”常用來形容謙謙君子，而它也折射出中華民族對于人格美的獨特詮釋：它并非柔弱，而是剛柔并濟，具有內在修養與外在磨礪相互融合的特質。也就是說，這種人格追求，體現在敬畏神明（以玉通神的信仰）、個人修身（如“玉不琢，不成器”的礪志精神）、社會倫理（如“寧為玉碎”的氣節）以及國際關系（如“化干戈為玉帛”的胸襟）等方方面面。正如唐君毅所說，“要有人格的善，必須以我之性格為材料，而自己加以雕塑”。

總之，通過美玉的溫潤之德，中華民族確立了以仁愛、誠信、謙禮、堅強、智慧、勇敢等為核心的人格理想，而這一標識雖歷經千年，仍熠熠生輝，帶給我們生命的啟示和人格的陶冶。

作者：余群，系浙江越秀外國語學院中國語言文化學院教授

來源：光明日報