楊國榮 | 從中國思想史看中國自主的知識體系

摘 要：知識體系的建構，關乎現代思想與古典觀念的演進。從現代知識建構的角度看，首先需要注意文明的傳承。任何創造都非憑空產生，而需以已有的思想積淀為起點，這構成了建構中國自主哲學知識體系的前提。自主知識體系的建構，同時離不開創造性的思考。回望歷史，過去的思想家皆憑借創造性的探索，建構各自的理論系統，而其之所以能成為獨具一格、具備自主思想形態的哲人，正源于此類創造性思維活動及其理論結晶。知識形態既折射于現代的知識建構，也在古典思想的回溯中得到體現；對中國思想史的研究，從一個具體方面展現了中國獨特的知識體系。中國古典思想的回溯，需要關注類型與個案、歷史衍化和思想脈絡的關系。從更廣的視域看，中國哲學的發展同時與心學相關；心學的衍化，同時關乎心態；在心態的引導轉換過程中，中國自主的知識體系從歷史維度得到了具體展示。總之，中國古典的知識體系，為今天建構自主的知識體系提供了重要依據。

關鍵詞：自主知識體系；中國思想史；傳統與現代；心學與心態

一

中國的知識體系如何建構？從現代知識建構的角度看，首先需要注意歷史的前提。思想的創造需要以已經積累的思想成果為背景，這種已有的成果，是建構中國自主的哲學知識體系的出發點。一般而言，自主知識的形成以獨立思考為指向，然而，這并不等于忽視既往已有的思想成就。歷經數千年的演進，中國思想與哲學已凝聚了豐富的創造性洞見，這些成果為哲學思想的持續向前提供了新的契機與開端。新時代的知識建構，正可從既有成就中汲取多層次的理論資源。史、思二者在此呈現出互動性關聯：思想的發展，既需對已有的理論遺產進行反思，也需通過消化過去的概念學說，實現其自身深層的理論積淀與視域拓展。就中國哲學的演進而言，其中所包含的各種概念理論與命題學說，實則都承載著深厚的哲學智慧；如若研究者缺乏足夠的理論準備，此時要使其間豐富而又深刻的思想內涵得以充分揭示，無疑便成了一項難以企及的目標。至于具體的研究進路，學者自可根據學術積累的不同與性之所近，形成不同的側重：或更多關注歷史，或更聚焦于理論體系的建構。雖然這些探索的取徑不同，但都可歸屬于廣義的哲學運思，也都具備其獨特的價值與意義。著眼于哲學研究的整體進程，歷史和理論二者，各自占據著重要的地位，其間的相互交融當然值得強調。但是，就具體研究者而言，卻很難做到各方面的兼顧：不同的學術關注點由此產生，實屬自然而然的學術分工。

自主知識體系的建構，同時離不開創造性的思考。在哲學領域，歷代思想家正是憑借其創造性的探索，建構起自身的理論體系；他們之所以能夠成為獨樹一幟的哲學家，也是基于這種探索性思考及其帶來的成就。就此意義而言，其存在形態首先是作為開辟新思的思想者，而后方成為歷史研究關注的對象。從知識體系的角度看，這些觀念系統實則就是當時具有原創意義的思想體系。任何時代都有其自身獨特的知識結構，而上述哲學觀念與思想體系，正可以被視作那個時代的思想家通過創造性的探索所形成的智慧結晶。

建構當代中國的知識體系，必須以充分而艱苦的學術研究作為基礎，以此產出具有積淀意義的建設性成果。自主的知識體系，源自切實的創造性開拓，而非停留于口號，止步于主張；唯有依靠獨立自主的原創性思考，才能得到國內外學術界的共同承認。從哲學的角度看，要使當代中國哲學真正獲得國際哲學界的認可，不宜僅靠空洞浮泛的自我標榜，而應沉潛向實，積極投身于富有建設性的學術征程。高聲喊出響亮的口號，容易操作，也看似強大有力，實則卻可能長期停滯在自我亢奮的狀況，陷入自娛自樂的外在意義困境之中；而唯有艱辛付出，致力于扎實的研究工作，方能揭示出知識系統的深層文化內涵，提出富有創見的理論體系，從而形成自主的知識系統，回應歷史與現實的關切。

與之相關，在創造性的思維過程中，還需突破封閉與狹隘的視域，形成世界哲學的宏觀眼光，這是建構中國自主的知識體系不可忽視的另一維度。就哲學的探求而言，在中國古代思想遺產之外，全人類文明的整體演進歷程也需納入研究視野。從世界文明的進程看，“各民族的原始封閉狀態由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”。在馬克思所說的歷史已經進入世界歷史的時期，“各民族的精神產品成了公共的財產”，學者更需關注人類文明的共同財富，將其作為當今時代思索世界哲學時可資共用的思想資源。真正的成果，同時屬于全人類。20世紀初，王國維曾倡言：“學無中西。”“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。”此言雖非專門針對哲學研究所發，卻已然透露出世界哲學的恢宏視域，其中亦寄寓了借重人類思想演進的多重資源以滋養中國哲學的內在方向。換句話說，“學無中西”的根本旨歸在于：匯聚多元智慧源流，構筑開放融通的哲學視域，以異質文明不斷充養自我哲學的發展，而這也正是世界哲學視域的實質所在。

這關系到中西哲學之間的互動。首先，二者需要相互參照：正如前文所言，中國哲學內含的諸多概念、命題與理論體系，的確承載著深厚的哲學洞見，然而，如若回溯傳統思想之時，未能具備足夠的理論積淀與恢宏視域，古代哲學所潛藏的深層含義便不易得到充分的領會與開拓。因此，在解讀、闡釋并反思中國古典哲學的過程中，必須秉持開放的胸襟，吸收人類文明所開創的一切成果，其中當然包括西方哲學的思想資源，以期從傳統哲學中開拓出更為豐富的內涵。依循這樣的路徑所建構的思想體系，既能形成極富創造的學術內核，也將在哲學領域產生更為深遠的影響。

更進一步說，中西哲學還應直面并超越各自內在的局限。在漫長的歷史進程中，兩者主要是在自身所處的文化傳統下獨立發展，彼此之間缺乏實質性的交互影響。這種歷史格局，既彰顯了各自獨特的思想路徑，也內含著特定的歷史制約。站在當代學者的立場，傳統思想中存在的歷史局限，是完全可以憑借開放的視域，在中西哲學的對話互動中予以辨析與超越的。就中國哲學而言，一個較為明顯的特征在于對形式邏輯的重視相對不足。在相當長的時期內，中國哲學確實未對形式邏輯予以充分的系統性重視。與之形成對照的是，西方哲學自古希臘時期起便較為注重形式邏輯，自柏拉圖、亞里士多德以降，均強調嚴密的邏輯推演，這一傳統直至現代分析哲學仍然得到延續。因此，在中國哲學進行轉型并建構其現代形態時，確需汲取西方哲學重視形式邏輯的思想養分，以補足自身在歷史演進中所呈現的理論短板。

就西方哲學而言，同樣存在著若干值得反思的議題，諸如本體論領域形而上與形而下間的斷層、倫理學內部形式和實質間的分離，等等。康德哲學以其明顯的形式主義傾向著稱，其道德哲學常被視為形式主義倫理學，往往未能對實質性的價值層面予以足夠的關注。現代現象學家舍勒，則更側重于實質層面，并由此對康德忽視實質內容的傾向展開批判。可以說，在西方的倫理學發展中，形式和實質常常呈現出分離的狀況。相形之下，中國哲學自源頭起便形成了體用不二、本末統一的傳統，在形而上的層面，與西方形成對立。在倫理學方面，注重仁與禮、仁與義之間的內在融通，構成了中國哲學的顯著特征，其中也體現著對倫理實質與形式結構相統一的自覺關注。這一思想路徑，對克服近代以來西方哲學中形式與實質之間的對立，無疑具有重要的借鑒價值。總而觀之，中西哲學各有其理論建構，也各有其歷史局限。通過中西兩種哲學傳統之間的互鑒與融合，雙方能夠實現在汲取彼此優長之處的同時，揚棄自身所存在的內在局限。

馮契先生在20世紀80年代曾提出：“我們正面臨著世界性的百家爭鳴。”立足于前文所言的創造性哲學體系，中國哲學確實有能力更深地參與到這場世界性的思想對話之中。它需要走向世界哲學的前沿舞臺，圍繞人類共同關切的議題，與世界哲學展開對話交流及批評借鑒。這既有助于拓寬中國哲學自身的理論視野，也有利于其作為哲學共同體中平等的一員，實質性地參與到世界哲學的共建進程之中。

在建構哲學領域的自主知識系統中，不能忽視源與流之間的統一。此處所謂“流”，主要是指思想在觀念層面的演進歷程，也即思想衍化本身之流；而與之相對的“源”，則更多指向社會、歷史與時代的發展變遷，也即社會現實問題的展開。哲學的發展，既不能脫離對觀念流變的梳理，也需關注社會實在的變遷。就中國哲學而言，先秦時期的禮法之爭，如孔子主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；孟子主張“無禮義則上下亂”；韓非子主張“抱法處勢則治，背法去勢則亂”；荀子主張“治之經，禮與刑”“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，更多地以社會歷史層面的深刻變動為背景，后者為先秦哲學的發展提供了豐富的歷史土壤。明清易代之際，中國社會經歷了多方面的劇烈變動，黃宗羲將這一歷史格局概括為“天崩地解”之變，此種劇變構成了當時思想發展的重要社會根源。時至近代，社會進入新陳代謝的歷史階段，在這一過程中，哲學的衍化表現為“哲學革命”，而近代社會的歷史變遷與新陳代謝，又為這一進程提供了內在的理論根據。

在建構哲學領域自主知識體系的進程中，仍需密切關注社會歷史性嬗變，特別是當前處于“百年未有之大變局”的深刻轉型之中。展開哲學層面的創造性探索時，也應回應人類共同面對的歷史性課題與現代社會的復雜困境，并尋求應對之策。這些現實關切，既為哲學演進提供了來自現實的源頭活水，也構成了推動哲學演進的內在動力。從科學領域看，信息科學、生物技術（含基因工程），以及與之相伴的人體增強、人工智能等前沿科技的迅速發展，一方面為人類生活開辟了新可能，另一方面也迫使人們回答以下根本問題：現代科學究竟將導向何處？如何確保其真正為人類未來賦予積極價值？要想回答這些問題，既離不開哲學層面的深入思辨，亦需恰當的價值指引。

概要而言，哲學的發展既涉及觀念層面的流變，需要對中西哲學的歷史演進作出反思；也須立足于現實的社會存在之中，直面時代在政治、科學等不同領域提出的挑戰，并予以深層次的回應。當代中國哲學不僅要關注這一維度，而且也將在上述創造性思維過程中不斷充實自身，而哲學領域中的自主知識體系也將由此逐步成形并不斷發展。

二

如前所述，知識的自主形態既折射于現代的知識建構，也在古典思想的回溯中得到體現。歷史地看，以往的中國思想于其發展中，已然形成自主（獨特）的系統。因此，對中國思想史的研究，也可以從一個具體方面展現出中國獨特的知識體系。在中國思想的歷史演進中，群星燦爛，名家輩出，出現了眾多有獨特思想個性的思想家。除了多樣的經典詮釋之外，在《儒林傳》《藝文志》等史籍和其他古典作品中，也可以看到不少思想先賢的傳記和創作資料。這些內容在展示其理論意蘊的同時，又再現其中特有的知識形態。從思想史的視域出發，思想的形態大致可歸為兩種基本類別：一類是具有普遍性的思想類型，另一類則是歷史上具體的思想個案（亦即實際存在的思想系統）。就理論建構本身而言，如黃宗羲的“學有宗旨”所說，思想類型集中展現了特定理論體系下的核心旨歸，以及這一旨歸與體系內部各種其他觀念、命題之間的深層關聯。動態性的演變是思想體系自身所具有的本質特點，這種演變并非隨意發散，而是貫穿著體系內部之間的演進邏輯。類型往往呈現出普遍性的取向，這一取向使其滿足了考察思想演變內在脈絡的基本要求。與類型形成對照，個案特指歷史上實際生成的思想體系，它呈現出具體的存在形態，能夠借助描述性的方法予以認識和把握，并且真實地構成了思想歷史展開的實際樣態。

在類型學的意義上，思想通常可以依據特定的標準進行劃分。從思想史研究的進路出發，或許可以從以下維度劃分不同的思想形態。就理論類型而言，思想歷史上經常出現經驗論、唯理論、懷疑論等不同體系。經驗論一般將感性經驗居于首位，以墨家為例，其強調耳目之知，主張唯有依據耳目所及的實在方可獲得確切知識，便可視為早期經驗論的一種表現，此處對感性經驗的倚重構成了其顯著特點。與之形成對照，唯理論常以理性為認知活動的根本依據，強調邏輯推演與系統論證，從而形成另一種思想形態。另一方面，凡對普遍必然性知識質疑，或對感性經驗的確定與否有所保留的學說，則多被納入懷疑論的范疇。諸如此類的區分，實質上已隱含了對不同思想類型的辨識與界定。

除了理論形態的劃分，學派傳承也是辨析思想類型的重要角度。以中國思想為例，先秦時期便已形成儒家、道家、法家、墨家、名家、陰陽家等不同流派，諸子百家的分野本身即構成一種類型學的劃分。劃分的依據，則通常基于各家對當時核心議題的不同回應。先秦思想家圍繞天人、禮法、名實等根本議題展開深度論辯。在天人層面，儒家的目光多投注于仁、禮等所代表的人倫范式，道家則倡言“無以人滅天”，突出自然之理，二者明顯呈現出相異的價值取向。在禮法層面，差異主要體現在儒法兩家之間，儒家主張維系禮制，對禮所承載的倫理政治秩序與規范體系給予了極大關注，而法家則更強調制度變革及法、術、勢的運用。不同思想類型的特征，同樣通過上述這些不同學派的對照，得到了清晰的呈現。

然而，類型本身具有抽象化特征：當某種類型得以確立之時，便同時體現出一種普遍性范式。作為普遍范式，它側重于提取不同思想形態中的共同特征，而往往忽略思想體系之間的特殊差異。因此，若僅局限于類型的層次，便很難完整把握思想史所蘊含的整體豐富性與實際樣態。類型的這一特征表明，在研究思想類型時，同樣需要展開對各種具體個案的深入探討。

相對而言，思想史上的具體個案往往更能展現思想本身所具有的豐富內涵與多維面向；在類型對具體思想內容進行抽象概括之前，思想的多樣性首先通常以個案的方式進入研究者的視野。就實際形態而言，二者之間常常內含著一定的張力與抵牾。回到歷史，就具體的思想史現象而言，墨子通常在理論形態上被歸入經驗論的范疇，其注重耳目之知，以感知確定對象存在等主張，也確實與歸類標準相符；然而，墨家（尤其是后期墨家）又以《墨辯》建構了一套邏輯體系，提出“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的原則，并以“辟、侔、援、推”四術作為推論的核心。眾所周知，邏輯推論與理性思維密切相關，可視為理性思維的具體展開。而經驗主義的墨家，同時展現出注重邏輯推論的理性思維趨向。這正體現了個案的復雜性：帶有經驗論特質的墨子，在另一層面上又表現出強調邏輯的理性主義思維傾向。如若僅僅采用經驗主義的單一類型對墨子的思想予以概括，其思想體系中眾多復雜而豐富的內容，便難以被充分揭示與理解。由此可見，僅憑類型分析的單一方式，是無法真正把握歷史上具體個案所具有的內在且真實的特質的。

與之相應，類似的情形也可以在學派劃分方面得到體現。如上所述，在先秦思想的研究中，自從漢代的司馬談之后，儒家、道家、法家、名家和墨家等流派的劃分已成常見框架。然而，如若摘取具體思想家作為個案展開深入研究，這種分類方式本身所攜帶的固有不足便會充分暴露出來。仍以墨家為例，通常以儒墨為對立的學派，但事實上，墨家固然在不少方面與儒家相對，如其“非樂”與儒家主張的禮樂文明似乎針鋒相對，但它的很多觀念與儒家有相通之處。墨家主張“尚同”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，從實質的方面看，這里包含意識形態的統一追求，這與儒家的“一統”趨向顯然具有一致性。另外，墨家講“兼愛”，如“天下兼相愛則治”，一般常常將其與儒家的“仁愛”視為對立的方面，宋代的理學家，甚而以“理一分殊”嚴格辨析“兼愛”與“仁愛”的不同：“西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”如按其內涵，它與后來佛家的“慈悲”、儒家的“仁”屬于同一序列，體現的是不同于暴力原則的人文趨向：在以人文或人道而非暴力為原則這一點上，儒墨更多地呈現相近的趨向。由此可以看出，如若僅以儒墨對立的類型框架予以考察，顯然是無法涵蓋作為具體個案的墨子思想的全部內容的。

知識體系總是通過特定的方式得到表述，古典知識的情形亦不例外。就知識的表述形態而言，大致可區分為思辨性闡述、詩意化表達與批判性論述等不同形態。然而，如若選取具體的思想個案觀察研究，更為復雜的實際情形便會呈現出來——這些不同的表述方式在思想現實中常常彼此交織、相互滲透。以《老子》和《莊子》為例：首先，兩部著作皆有明顯的詩意化特征。莊子飽含詩性，憑借感性與直覺的頓悟洞察諸多哲學原理；《老子》洋洋灑灑，多采韻文，在形式上具備詩的特征。二者皆可視作文學史上詩意言說的典范。其次，二者亦包含豐富的批判性的內容，作為直面現實的思想者，老子與莊子皆對當時社會的禮制、法令及政治現實提出了深刻的反思與抨擊。此外，二者同樣展現出強烈的思辨色彩：《老子》建構了以“道”與“無”為最高原則的思辨體系，莊子則以齊物為宗旨，主張“天地與我并生，萬物與我為一”。由此可見，在上述的具體個案中，思辨性闡述、詩意化表達與批判性論述實已交融互滲，難以被簡單歸約為某種單一的表達類型。此處，不僅折射出古典知識體系的豐富化內涵，也體現了傳統知識體系的多樣性特質。

無論是思想的類型，還是思想的個案，都表現了知識的不同內涵，并通過不同的思想家得到體現；思想的個性特點、多樣形態，更無法離開具體的思想家。思想可以展現為前面提到的各種邏輯、義理的形態，但作為思想主體或思想承擔者的思想家卻是有血有肉的存在，其音容笑貌，人格氣象，都有形之于外的一面。在思想衍化中，思想家既有其神，也顯其形，他的個性特征，通過多樣的形象得到了展現，由此，思想可能呈現的抽象性也得到某種揚棄。中國文化注重成就人格，所謂成己、成人，都關乎人格的涵養和成長。然而，對中國的思想家而言，人格的完美并非僅僅體現于內在的德性，而且落實于德行，形之于外或有其外在的風貌。人格追求的如上取向，也賦予形象的展現以獨特的意義。

在歷史上，從孔子、孟子，到朱熹、王陽明，都曾成為歷代研究的對象，這些先賢雖誕生于早先的時代，但每每又傳諸后世。回溯這些歷代先賢，使后人對以往思想家如見其人，如睹其貌，由此，思想史也不再僅僅以抽象思辨的形式呈現，而是給人以某種形神結合的親切感。當然，如同以往的經典詮釋有其時代的特點一樣，過去歷代的評傳，也鐫刻著不同的歷史印痕。從今天看，如何以更具有時代特征的形式展示前賢風貌，顯然是無法回避的問題。從這一方面看，對古典思想家的研究，不僅揭示了以往知識系統的特點，而且展示了其不可忽視的學術價值。

三

從更廣的視域看，中國哲學的發展同時與心學相關：心學事實上構成了中國哲學的重要分支。從孟子以降，中國哲學的儒學對人之心作了多方面的考察，后者為今天的思考提供了重要的傳統知識資源。從現實的形態看，心學進一步關乎心態。作為一種以精神取向為其實質內容的意識形式，心態內嵌于人的生存過程，對人的行為產生作用，并調節著個體與社會關系的動態平衡。在社會轉型階段，這種來自心態的影響與調節，通常表現得尤為顯著。基于這些特質，心態既是一個可從哲學維度予以探討的論題，同時也具備著知識系統的豐富內涵。

在儒家的理解中，心既內在于個體之中，又承載著社會性的意蘊。由此觀之，儒家所言之心，既涉及個體心理層面，同時也表現為一種社會文化現象。心體向日常生活的轉換，是儒學衍化的自然趨向，而心體可以取得心態的形式，心態本身則可視為一種綜合性的精神形態，包括知識內涵。

如前所言，在王陽明那里，作為中國思想的重要構成，儒學進一步衍化為心學。心學以心立論，同時包含多重方面，盡管心學本身沒有提到心態，但心態可以視為其發展的趨向之一。與心學相關聯，作為復合型的精神形態，心態的內容至少涵蓋以下幾個層面。

首先，如前所言，關涉與之相應的知識經驗。心學本身以致知為其內容，與之相應，心態的形成也以個體對外部世界的認知、對自身所處境況的領會，以及社會關系與人際互動的理解為前提。這些過程的展開，始終伴隨著特定的知識經驗。

其次，表現為特定的價值取向，這一取向具體展開為價值原則的確立與價值理想的追尋等多重維度。心學以良知為內容，良知則包含內在的價值取向，其中關乎什么值得肯定、什么應當追求、什么是好的生活，等等。心學對于價值原則、價值理想理解，包含不同的知識內涵，同時往往制約人的不同取向。人的存在形態既涉及現實的社會關聯，包括人類存在的共同條件，以及現在所注重的人類文明的發展；也關乎觀念的領域，后者涉及一定意義上的價值共識，以及觀念層面上達到某種共同的取向，等等。這一意義上的人類命運共同體本身也可以從多重方面加以考察，王陽明心學則為理解這種人類命運共同體提供了某種理論視域，其中所蘊含的理論取向，同時展現了獨特的價值關切。從心態生成的內在機理看，僅憑知識經驗本身難以催生相應的社會心態，知識經驗必須與特定的價值觀念相互融合，方能轉化為現實而具體的社會心態。

再次，心學以普遍之理與個體之心的統一為特點，所謂“心即理”，也可以從這一角度理解，“良知”則具體而微地體現了這一點，它使“良知”不同于朱熹的“天理”和陸九淵的“吾心”。作為心學的進一步展開，心志同樣既包含普遍的理性內容，也與具體的個體存在緊密相連，并因此與心理層面的個性特征產生關聯。人的個性本身呈現多樣形態，有的可能比較內向，有的也許更趨向于外向；有的比較執著，有的則比較隨意，等等。這些差異既根源于不同的個體之心，也持續作用于個體心態的塑造。例如，相較于外向者，內向者往往更易形成憂郁乃至悲觀的心態取向。以上思想觀念，在總體上構成了當時中國思想的特有的知識體系。

以知識經驗、價值觀念等等為內容，心學滲透于人們生活的不同方面，由此引發的社會心態一方面構成了人們面對世界的基本精神取向，另一方面也體現為個體獨有的生活態度，而這種態度又持續影響著個人的行為選擇與實踐方式。

心學與現實世界之間呈現某種相關性，王陽明的良知可以看作是與世界互動的心體（主體）。從廣義上看，人心與世界的關系主要展現為兩種基本形態。首先即為認識形態，在這一關系中，人心與世界的關聯，具體呈現為個人對外部世界有意識的調適。認知活動的根本旨歸在于理解與把握世界，在此維度下，認識過程本身即構成其內在目的。雖然這一過程始終伴隨著人的主觀參與，心亦于觀念層面參與并影響認知，然其根本導向仍在于對世界本來面目的如實契入，此種關系在整體上可以概括為人心對世界的適應。

人心與世界之間的關系還展現為另一種形態，即實踐形態。在這一形態下，二者的互動更傾向于世界為契合人心而有所調適。實踐中，人們常將認識所得與自身的價值理念和追求相結合，由此形成相應的理想規劃與行動藍圖，并借由具體的實踐過程，最終使其轉化為現實。王陽明要求良知通過做事過程而作用于世界，便體現了這一點：作用于世界，同時是一個改變世界的過程。從寬泛的意義講，改變世界也就是讓世界適應人心。即便在此過程中，人類必須承認且順應自然之常理，但其深層歸旨，仍在于使世界與人的價值愿景相統一。

承上而言，上述關聯既內在于心學的理論構成，也體現于心態與知識系統及外部世界的互動之中。從廣義上看，人心既對自我形成規約，亦能對外部世界產生影響；同樣，心態也有類似作用。如前所述，心學作為一種作用于現實的精神形態，其內在旨趣不僅在于價值創造，更指向于實現世界向人心的適應與契合，心態同樣具有與之相通的趨向。對個體而言，使世界適應人心，意味著需通過積極行動改變自身處境與現狀，從而使其更貼近個人的人生目標。與此同時，心學也注重憑借特定的知識經驗來把握世界，此類知識經驗與個體價值觀相融合，將推動人展開自我的的調適，其中亦涵括人與外部世界關系的重構。與之相應，心態亦內在地要求人心與這個世界相適應：在大多數情境中，實現人與外部環境的和諧，需要個體主動調適自身，從而與外在的現實世界達成協調。

人心與世界的前述雙重關系，既呈現出心學思想的多重意蘊，也揭示了心態在認知領域不可替代的定位。立足于創構的精神傾向，使世界與心態所內含的價值導向相適應，即要求個體主動投身于豐富的價值創造實踐，進而變革世界并達成人的理想。在終極意義上，這一理想境界的實現，正體現為馬克思所展望的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。另一方面，通過持續自我調節使人心順應世界，有助于引導個體擺脫消極的否定性心理傾向，從而不斷調適與外部世界間的正向關聯。由此觀之，廣義的心學總是與人心相互聯系，而人心與世界之間的上述雙重關系，既展現了心學與世界的內在聯系，也蘊含了心態的基本趨向。

心學作為傳統的哲學形態，以成己與成物為指向，成己即成就自我、提升自我，成物則是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，由此建構合乎儒家道德理想的社會秩序。心態同樣表現為對待世界的一種精神取向，它不僅包含了多重的價值要求，也形成了個體認識外界與現實時所依循的較為恒常的認知范式。人對特定階段的現實（包括自身所處的生活境遇）所形成的領會與解讀，通常會凝結為清晰而特定的觀念結構；與此相應，人的價值取向也表現出相應的延續性。王陽明一再將心學及良知與隨物而轉的偶然意向區分開來，以心學為其源頭。因此，心態亦有別于偶然的意念或一時的心理波動，而是呈現出較為穩定的整體特質。

然而，心學并非凝固不變，良知亦具有自身的靈活性。同樣，心態也并非一成不變，而是能夠根據具體情景發生轉化與調整。理解心學與心態的轉換動因，可以從以下兩個層面進行探討。

首先，轉換源于外在客觀條件的變動。這種變動直接反映在個人生存境況的轉變之上：在人生進程中，個人所處的環境可能得到改善，也可能面臨逆境，步入困頓。生存境況的變動，通常會直接影響個體的心理狀態：若個人境況向好的方向發展，其心境通常也更易朝積極面轉化；相反，則可能滑向消極一端。就更為整體的社會視野而言，社會是否存在公正的秩序，同樣深刻地塑造著個體的心理取向。當社會環境彰顯公正、個人權利得到有力保障、發展機遇與未來希望同時并存時，個體之心更易孕育出積極而正向的內容；反之，如若社會缺乏公平正義的支撐，便很容易對人的內在意識產生消極的影響。以上事實在顯示知識形態與現實復雜關系的同時，也表明建構公正合理的社會秩序對形成健全的個體意識，具有不可忽視的意義。王陽明雖然受到歷史的限定，缺乏現代社會的觀念，但也一再對當時功利至上的狀況提出批評。良知的社會內涵，包含對外部現實合乎人的理想和意愿的要求。心學的這一內容，也構成了考察心態的傳統根據。

如前所述，心學以成己與成物為目標，成己的具體內容即自我的成就。同樣，心態的轉換，也深深關聯于個體精神世界的提升，后者在廣義上涵蓋社會教化、個人實踐、修養功夫與內在涵養等諸多面向。事實上，即使生活在類似的社會環境中，具有不同精神高度的個體所呈現的心態也往往存在顯著差別。在外部現實與理想存在差距的情形下，部分人或許會萌生消極、不滿的心理傾向，而另一部分人則可能因此更加堅定其改善社會的意向，后者所展現的恰恰是積極而充滿希望的心態。二者之間的對比，從根本上揭示了精神境界的層級分別。所以，如何借助持續的自我修煉與身心踐履，逐步提升精神層次，并由此養成更具建設性的心態，便成為探討心學與心態問題時不可回避的關鍵議題。

心學雖然以心立言，但并未完全走向隔絕社會的思辨趨向；與之相應，心態作為一種具有社會維度的意識形態，同樣深植于鮮活的社會存在之中，并與多樣化的社會關系與角色定位相互交織。心態的孕育，首先源于自我與社會、自我與他人之間的持續互動。它生成于真實的人際交往過程，其內涵也與個人所承載的社會位置信息緊密相關。在社會發展過程中，部分人可能會成為弱勢群體，而所謂弱勢，即是與一定社會共同體中的其他個體比較而言的。當個休身處此類社會境遇時，常會萌生疏離感或身處邊緣的心理體驗。相對地，倘若個體居于社會層級中的優勢地位，便更有可能塑造出被稱為“成功者”或“支配者”的心理姿態。然而，倘若缺乏可共交往、比較的對象，無論比較的方向是向上或向下，相應的心態便難以真正確立，這也從側面揭示了心態本身所具有的社會意識屬性。

以二分法的視域來看，個體在社會中的境遇大致可歸為順境與逆境兩種類型。就個體之心而言，無論身處何種境遇，都面臨如何進行自我調適的課題。若處于順遂之境，在防范層面，應如儒家所言，做到“富而無驕”，即避免滋生過度的自我優越或傲慢心理；在進取層面，則需培養“兼濟天下”的擔當與情懷。倘若身處困頓之中，心態的調整則指向不同的方向。積極來看，此時需要的正是一種“獨善其身”的修養，也即在困境中依然保持昂揚向上的態度、致力于自我完善與精神升華；消極來看，則須防范因挫敗、不滿等情緒陷入怨天尤人、疏離社會的負面心態。以上所述心態的調節過程，與個人順應社會的要求具有內在一致性，對社會整體的和諧穩定與良性發展，具有重要的現實意義。

對功利方面的某種警惕，是心學的主要取向。王陽明曾認為，如果僅僅注重人與人之間的功利之維，常常導致骨肉相殘。作為心學的展開，心態同樣關涉利與義的關系。心態內在包含對現實的感知，而這種感知在相當程度上與名利相關聯。身處逆境者易生不滿，甚至出現心理上的偏頗失序，這種失序追根溯源仍來自對名利的過度關切。就心態調適而言，如何平衡義利二者，是所有人都需直面的問題。市場經濟背景下，個體權利愈顯突出，保障個人正當權益免受侵害，是社會走向公平正義的前提。但另一方面，也需防止落入對名利的非理性追求，甚至為獲取私利而手段失當。孔子一方面指出“富而可求也；雖執鞭之士，吾亦為之”，另一方面則申明“不義而富且貴，于我如浮云”。前者對合理求富的正當性給予充分的肯定，后者則蔑視不義富貴的態度，劃清了道德與利益的界限，二者共同構筑起一種在義利間尋求中道的健全心態。

從更深的層面看，心學關聯著對生命的不同態度，心態同樣涵蓋不同的人生取向，其中包括淡泊與進取這兩種基本意向。淡泊是指對待名利的疏淡心態，儒家于此多有肯定，而與之類似的精神取向，道家思想往往表達為知足，佛教義理中則常詮釋為放下。與此組心態相對的另一端，則表現為進取、不知足以及對更高境界的追求。心態的調適，究其實質關涉這兩種不同價值取向的安頓與平衡。過于偏重淡泊、知足及放下，可能抑制進取心、奮斗意志與創造活力；而一味固著于不知足與進取，則易使實踐中的目標設定逾越客觀規律的制約，對價值目標的單向追逐，往往導致對客觀存在法則的忽視。另外，相較于個人已實現的成就與實際境況，其理想愿景通常顯得更為宏大，兩者之間的落差，常易導致個體產生失落的情緒。因此，能否在淡泊與進取這兩種相背而行的精神取向之間找到恰當的支點，不僅關乎著健全人生取向的塑造與正面心態的養成，更構成了把握心學與心態問題的關鍵所在。

從更廣泛的視野審視，心學對現實的態度包含肯定與否定兩個面向。對功利等社會現象，心學主要持否定的態度；對與良知一致的社會狀況，則更多地加以接受和肯定。在心態的層面，問題則涉及開放包容和現實批判之間的關系。盡管王陽明的心學并沒有達到現代開放包容觀念的程度，但對合乎良知的現實的肯定，可以引申出這一含義。開放包容意味著能夠接納不同的見解，以理性平和的態度對待他人（包括他人取得的成就）、對待社會（包括社會發展和進步所達到的新的形態）；現實批判則意味著不盲目附和他者，也不在現實生活中跟風從眾，失去自我定見。二者相互對照，恰可與前文所論人心與世界的雙重關系相呼應：開放寬容，對應著人心在認知層面對世界的接納與調適；而現實的批判，則對應著個體在實踐層面對世界主觀能動的改造，亦即通過人的行為使世界更加契合人心的價值理想與追求。

綜合起來考察，心學具有多重內涵；從心學所推重的心體到心態的轉換，其意義也不限于一端。作為心學的延伸，社會心態既表現為一種具有社會普遍性的意識形態，也凝結著個體獨特的精神取向與境界。在心學的背后，既交織著現實的社會關系與結構，也承載著個體的認知圖示與精神追求，心態同樣呈現出與之相應的雙重性。因此，在研究社會心態時，既要注重從知識系統及社會學、心理學、哲學等多學科視野出發，深入考察心態背后復雜的社會現實與關系網絡；也要從個體精神世界與價值境界的維度著眼，把握心態的生成與轉換過程，而中國自主的知識體系正可于此歷史維度中得到其具體的呈現。

本文是國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）階段性成果。

作者：楊國榮，西北師范大學特聘教授、華東師范大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書院教授

原載：《上海市社會主義學報》2026年第2期