褚葉兒 | 從祭天禮看鄭玄禮學與曹魏禮制

景初元年，魏明帝在高堂隆等人的建議下更張漢制，進行了一系列的禮制改革。其中尤為重要的便是重新建立一套祭祀天地的禮儀制度。當時魏明帝詔曰：“曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，號圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配；宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”也就是說，景初的祭天禮分設圜丘與南郊祭祀，相應地，祭地也分方丘與北郊進行；此外，祭天禮不僅有郊祀，還有明堂宗祀，并分別以祖先配祀。

從祭天禮的具體安排不難看出，其基本結構出自鄭玄的禮學體系。在鄭玄之前的漢室禮制與諸家禮說中，南郊祭天與明堂宗祀自成祭祀體系，且經書中記載的圜丘也從未被視作是一種祭天之禮。可以說，鄭玄是第一位統合諸經，構建出一個完整的周公祭天故事的經學家。在他的整合之下，天子的祭天禮是一個囊括了南郊祭祀感生帝，圜丘祭祀昊天上帝，以及明堂宗祀五天帝的統一體系。而之所以此次制禮以鄭玄禮學為主要的思想資源，是因為主持這次改制的大臣高堂隆私淑鄭玄，但根本原因還是在于鄭玄消弭諸經之間的異義，平衡異說，構建起一套以周禮為核心的禮學體系，為實際的禮典制作提供了藍圖。對此，不少學者業已指出，認為景初禮制是鄭玄的祭天禮體系在歷史上的第一次實踐。

但值得注意的是，景初元年的這次祭天禮改革并不完全符合鄭玄的理論。按照鄭玄禮學，南郊當以感天而生的始祖配祀感生帝，圜丘以始祖之遠祖配享昊天上帝，明堂則以父配祀五天帝。但在景初祭天禮中，魏明帝卻于圜丘以始祖配祀昊天上帝，于南郊以受命王武皇帝配祀土德之帝。也就是說，景初祭天禮并未以始祖配祀感生帝，沒有在感生說的基礎之上來理解天子及其家族與天之間的關系。那么，是什么原因使得景初祭天禮制并未全盤接受鄭玄的禮學安排？

有學者提出，其原因在于魏明帝無法從曹氏家族中找到一個感天而生的始祖。關于曹氏胤緒，當時曾有不同的說法。盧弼在《三國志集解》中就曾指出曹氏“三易其祖”之事。曹操曾作《家傳》，自云為曹叔振鐸之后。曹叔振鐸為周文王之子，是以曹植撰《武帝誄》云：“于穆武皇，胄稷胤周。”此即是以曹氏為后稷的子孫，周室之后裔。蔣濟《郊議》曾引《曹騰碑文》云“曹氏族出自邾”，博士蘇林、董巴亦言：“魏之氏族，出自顓頊，與舜同祖，見于《春秋世家》。”這是以顓頊為始祖。而魏明帝則采納高堂隆之說，以魏家為舜后。可是實際上，曹操一系的家譜只能上溯至其父曹嵩，曹嵩為桓帝時宦官曹騰之養子，至于曹嵩之前的世系，則無從考證。所以，上述三個版本的始祖之說皆是曹氏出于政治意圖的打造。那么，為何魏明帝主動選擇魏家舜后之說？既然當時已有“胄稷胤周”之論，如若魏明帝接受鄭玄的感生說，大可將已有感生故事的后稷立為始祖。但他卻并未如此行事，而是將有生身之父的舜立為始祖，這只能說明魏明帝并不試圖通過感生說來獲得其家族的神圣性，進而證明其政權的正當性，而是要借舜受禪之事為漢魏禪代說張本。

曹魏宣稱自己的政權由漢室禪讓而來，因此舉事多稱堯舜。在漢獻帝禪位于曹丕所頒布的冊書中，開頭便稱：“昔者帝堯禪位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟歸有德。”這無疑是將漢魏之禪讓比附為堯舜禹之故事。所以，曹丕踐祚之后多有效仿堯舜之事，不僅對獻帝及其家人極盡賓禮，還踵舜之事納漢二女。傳至魏明帝，他也繼續通過禪讓說申明王朝的正當性，將漢獻帝比于堯，魏比于舜。例如獻帝死后，魏明帝就仿照舜為堯所行之禮，為獻帝舉行了等同于帝王規格的喪葬禮。而以舜為始祖也是他鞏固這套正當性敘事的舉措之一。雖然在魏明帝之前，文帝便多比附于舜，但是將舜正式定立為曹氏始祖還是始于明帝朝。

在經文中，“始祖”一詞最早出現在《儀禮·喪服》，其文為：“傳曰：都邑之士則知尊禰矣，大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”鄭玄以始封之君解釋諸侯之大祖，而以天子之始祖為感天而生。鄭玄這種對于始祖的理解一方面有經書支撐，另一方面也在始受天所生的意義上安頓了“始”的含義。但是很顯然，魏明帝并不是通過感生來理解“始祖”的，因為文獻中清晰地記載著舜為瞽叟之子，瞽叟亦上有父、祖，若從宗統關系的角度來說，舜無論如何不能被稱為“始祖”。所以舜之“始”義，只能是始受王命，因為他受禪于堯，得天下而治。也就是說，舜有受禪之事才是他被推為魏家始祖的原因。為了通過舜這一位受禪之圣王來證明漢魏之間易代更祚的正當性，魏明帝還將其落實在了實際的祭天禮之中，即于圜丘以始祖帝舜配祀皇皇帝天，最大程度地凸顯舜的地位以及對于曹魏王朝的意義，通過祭天禮進一步明確魏家舜后之說。也就是說，魏明帝以舜為始祖并非找不到感生始祖的無奈之舉，而是有明顯政治意圖的選擇，祭天禮的安排亦服務于這一意圖。

那么，配祀者的改變對整個祭天禮的禮義有何影響？在鄭玄的祭天禮中，南郊郊祀與明堂宗祀之間存在著義理上的深層關聯。其關鍵在于，父與始祖在整個王朝家族的結構中被重新定位，使得以父配天的明堂宗祀成為了郊祀的義理起點，最終實現天子家內孝道與天命政治之間的邏輯貫通。通過融貫群經，鄭玄強調天子以父配天之孝義，進而推演出以始祖配天的合情合理。在他看來，人之本在父母，而父母之上可以無盡上推至始祖，因此以始祖配天實為以父配天的必然延伸。正如《孝經》所言，“孝莫大于配天”，配天不僅是對父之極敬，也成為家族追本溯源、慎終追遠的重要表現。這種孝道結構在祭天體系中呈現出內外相貫的形態：明堂中以父配天，為家內之孝；南郊則以始祖配天，展開家統與天命相結合的政教實踐。特別是在鄭玄感生說的理論架構之下，始祖如后稷更因感天而生而直接稟受天命，其感生之德構成了天子受命的前提。文王雖被視為周代的正式受命者，但其天命亦為后稷所啟，正如《文王》之詩所言，“舊邦”與“新命”相接，彰顯了家族中始祖與受命王之間一以貫之的天命傳承。這一家族式天命觀不僅僅是宗法意義上的譜系安排，而是對王統的一種禮學建構：王者之功德并非孤立的個人成就，而是建立在整個家族德業之上的歷史積累。這也解釋了為何《大戴禮記》強調“祀天于南郊，配以先祖，所以教民報德不忘本也”，而宗祀則是“所以教孝也”。宗祀、郊祀分別立足于“孝”與“本”的不同義理維度，最終匯聚于通過家內之孝通達天下之公的政治理想。這種由家及天、由私達公的禮學結構，是鄭玄所構建的禮制哲學的核心。

相較之下，景初禮制則割裂了明堂宗祀與南郊祭天之間的內在聯系。魏明帝宗祀高祖文皇帝于明堂，雖然形式上延續了“以父配天”的禮制，但卻未將其推衍至始祖配天，更未建立起感生始祖與受命王之間的家族性王命結構。在景初南郊禮中，鄭玄的五天帝體系被舍棄，配祀者改為受命王武皇帝，其受命并非來自祖統的血脈與天命承傳，而是依賴于祥瑞之降與個人功德的彰顯。這一邏輯與禪讓敘事密切相關，如同舜因德被堯禪位，魏武帝之受命亦被解釋為因有拯亂安民之功而蒙天命所歸。于是，王命不再被理解為自始祖以來的家族性延續，而成為功德卓著者因天意顯現而臨時受命的結果。這種結構打破了“家”的禮義功能，王命從倫理結構中剝離出來，使得南郊祭祀不再是明堂宗祀的義理延伸，而僅是禪讓之正當性在禮制上的體現。

學界常以鄭玄禮學體系理論性強、實用性弱為由，認為其體系難以付諸實踐。然而從景初祭天禮來看，此一判斷未必周全。景初雖未完全采納鄭玄之說，卻明顯借鑒了其祭天禮的基本結構，說明鄭玄禮學并非全然脫離實用。事實上，鄭玄通過囊括大典，構建出南郊與明堂貫通、天命與宗統相維的完整禮制框架，不僅具備可操作的儀式藍本，更提供了家族王朝正當性的深層義理支撐。景初禮制對鄭玄體系的選擇性吸收，反映的并非其實用性的缺失，而是新的政治訴求下對禮義結構的主動調適。而鄭玄禮學的意義，正在于它為后世禮制提供了一個可以對話、轉化乃至再創造的理論母體。

原載：《光明日報》2025年9月27日

作者：褚葉兒，系杭州師范大學馬克思主義學院哲學系講師