“愛你老己”：為何具有強大的感染力？

近來，“愛你老己”成為互聯網上最新的流行詞。實際上，“愛你老己”也是一直以來“愛自己”話語的延續與變體。

為何在當下，“愛自己”總是具備強大的號召力？“愛自己”的話語背后，有著怎樣的危險？今天的文章，結合《下一次將是烈火》《〇〇年代的想象力》《資本主義現實主義》《漢娜·阿倫特的愛與反抗》多本近期出版的書籍，聊一聊當下最流行的“愛你老己”。

作者｜重木

（華東師范大學中文系博士后）

我們失去了與他人的“共通感”

如今，我們似乎生活在一個“愛”意泛濫的時代，但似乎也是一個“愛”意慘淡的時代。一方面各種以愛為名的呼喚在各個角落與話語中被生產與宣傳，另一方面對于愛的信任與信心也只發生在那些日漸平庸的偶像言情劇中，甚至就連在這些原本作為戀愛至上主義重要載體的通俗題材中，愛的力量也已經不斷地被質疑與削弱。相比于這一看不見摸不著的東西，人們似乎更希望抓住那些能抓住的、有著清晰作用與功能的東西，例如階層、金錢與權力。我們將其命名為“后現代”或“晚期資本主義”，以為一種失去秩序與堅固的存在感以及日漸消失的生命感尋找一個能被理解的途徑，以減少焦慮以及人——這一“超出”動植物生命的存在——對于意義的依賴與追求。

然而，在一切可見的、可被抓住與可消費的事物背后，總存在著使之能夠運作的不可見之物，因此，人們不得不形成兩種態度，一方面是專注于那些可消耗之物，在生物性生命的節奏里隨波逐流；另一方面則是把目光轉向不可見的，那些永恒之物。在當代，這些東西還存在嗎？在美國黑人作家詹姆斯·鮑德溫（James Baldwin）看來，這是“一個自由人的責任”。（詹姆斯·鮑德溫：《下一次將是烈火》）

《下一次將是烈火》

作者: [美] 詹姆斯·鮑德溫

譯者: 吳琦

版本: 99讀書人｜人民文學出版社 2019年8月

鮑德溫認為的“永恒之物”是“出生、抗爭和死亡，還有愛”。其中，出生與死亡在某種程度上與我們自己無關，即我們的出生來自父母的婚姻、愛與責任，而我們的死亡——如列維納斯所說的——我們無法“經歷”自己的死亡，而只能見證他人的。因此，唯有抗爭與愛，是我們此世存在中所能追求與把握的，而這兩者在很大程度上共享著相似的基礎，即總是涉及我們與他人的關系，與這個世界的關系。因此“去理解變化的本質，擁有改變的能力和愿望”，就是一個自由人的責任，也是對自我生命與生活的承擔。

然而，“變化”在我們當下的生活中似乎早已經司空見慣，因而導致它幾乎已經失去了對于我們的意義，而“擁有改變的能力和愿望”在馬克·費舍（Mark fisher）看來，也在當下遭遇著雙重挫敗：一方面是晚期資本主義在新自由主義的加持下，幾乎籠罩了一切，“歷史終結”，因此改變總是在既定框架內的變化，即使是那些看似出格與抗爭的姿態，最終也被收編為某種新興的、有意思的產品而進一步增加其消費欲望。因此，在這里不存在真正的改變，不存在事件（event）。另一方面則是生活于其中的個體自身想象力的枯竭，以及一種——隱喻地說——內在光芒的熄滅，即“我愿”（I will）與“我能”（I can）完全癱瘓，而存在成了或不可忍受的重負或隨意擺弄的物品，“我的存在”（my being）從內部坍塌。費舍把這一雙重挫敗稱為“不育”，即從外部和內部——資本主義的現實主義——都不可能產生或孕育出新的東西。未來消失了。（見馬克·費舍：《資本主義現實主義》）

《資本主義現實主義》

作者:馬克·費舍

譯者：王立秋

南京大學出版社 2024年1月

或許恰恰是這一雙重挫敗導致的“不育”，使得“抗爭與愛”在當下同樣呈現出看似截然相反實則不過是一枚硬幣兩面的狀況。抗爭的話語四下泛濫，從最個人的領域——如對抗原生家庭或父母的束縛，在親密關系中對愛人PUA的防范，到最公共的領域，如工作場合中的剝削、大眾文化中的陳詞濫調以及系統性的不公和不平等，但最終的問題都落到一個十分“務實”的處境，即我一個人能做些什么？如果我勇敢發聲了，能改變什么嗎？我會因此失去什么或是如果因此遭到了報復，會有人為我發聲嗎？這一不安和質疑來自我們當下的處境，即原子化，從個體對于自我的認知到社會與公共生活中與他人的關系，在一種看似熱鬧與打成一片之下是人人隔絕的原子化處境。我們失去了與他人的“共通感”。

日本社會學家宮臺真司把這一現象稱作“島宇宙”，即在晚期資本主義的日本，個體之間不斷通過“相似”的模式找朋友，從而形成一個個在內容與形式上都界限分明的“島”群體，彼此之間缺乏且認為不必存在聯系，于是在這片共同的海洋上自顧自地漂浮著。這一狀況我們或許都很熟悉且會切身地感覺到，并且在互聯網這一媒介的作用下會被不斷地強化與再生產，它也不斷地被內化為一種存在形式，即我只和我喜歡或是相似的人玩，而對那些我不熟悉、不了解甚至是反感的則選擇遠離。

區分三種愛

社群的存在是人類社會生活自然而然的產物，那么當代的“島宇宙”與傳統的社群有什么不同呢？首先是形成的方式，社群依賴于彼此的顯現與熟悉；再者其往往依賴于特定的物理空間；最后就是這一社群的邊界以及其與外部的關系。而“島宇宙”的形成雖然也會依賴彼此的愛好或興趣相似，但他們對于彼此往往是不顯現的，即看不到彼此的臉。而導致這一原因的正是互聯網這一媒介，因此我們會發現當代的“島宇宙”往往是虛擬的，雖然也存在有限的線下活動，但秉持著“能不與人打交道就不與人打交道”的心理，“島宇宙”內部的個體之間同樣以一種原子化的形式無關系地聯系著。因此，“島宇宙”的內部關系與外部關系實則是鏡像的，一種無關系的關系、無聯結的聯結。這一“島宇宙”結構既可以看作是當代個人的外部處境，也可以看作是某種內部的心理狀態。而正是因為世界的荒漠化，使得人們只能躲進自己的“島宇宙”尋求意義與安慰，而最終發現這個“島宇宙”本身也不過是荒漠的一部分，而為了對抗這一不斷地荒漠化，“愛”被渴望與呼喚的同時，卻又在不知不覺中加強了世界與自我的荒漠化。

《千與千尋》劇照。

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）區分了愛與政治，且激烈地反對把兩者結合在一起。在她看來，我們一般說的“愛”是指人們直接的聯系，是直接談論人與人的關系，不涉及與“世界”的關系，因此它是非政治的、失去世界的，因為政治所關注的恰恰是世界，即這個我們共同生活于此且共同分享的地方，在其中，人與人的關系并非直接的，而是通過世界被中介，即阿倫特那個著名的比喻：世界就像是一張桌子，把人們既聯系在一起，又彼此分開。而愛顯然缺乏這一中介。因此我們可以從這里——根據所愛的對象——區分出三種“愛”，即“愛自己”、“愛他人”和“愛世界”。阿倫特關注的是“愛世界”，即政治的；“愛他人”則是我們的私人生活賴以安居的，如阿倫特寫給丈夫的信中所說的，他的愛是自己的“四面墻壁”；而當下的我們似乎更傾心于“愛自己”，即把自己作為自己愛的對象。在精神分析看來，這是“自戀”的狀態。

《漢娜·阿倫特的愛與反抗》

作者: (英) 林賽·斯通布里奇

譯者: 東野圣時

版本: 之江文化｜ 浙江人民出版社 2026年1月

比較這三種“愛”，差異即在于所愛的對象，或者更準確地說，“愛他人”與“愛世界”都把自己的“愛”（弗洛伊德把它稱作力比多（libido），一種生命的能量）傾注在外部對象身上，從而與之產生一種特定的關系，因此我的存在依賴且建立在這一關系上。而“愛自己”的能量則傾注在自我身上，從而形成一種奇特的自我關系與理解，并由此塑造出某種特殊的存在形式。詹姆斯·鮑德溫曾描述美國黑人在其被壓迫和種族隔離的處境中所形成的“美德”，如他們的美麗、溫暖、他們獲得快樂的能力以及他們的人性，但在阿倫特看來——她致信鮑德溫——這些特質，“實則皆為所有被壓迫人民共有的特質。它們源于痛苦，乃全體賤民最驕傲的財富”，即這些在壓迫處境中所產生的特質，一方面確實是被壓迫者們值得驕傲的財富，但另一方面它也是無奈的，甚至是不得不扭曲的產物。

而更殘酷或可喜的是，阿倫特隨之說到，“黑人一旦獲得解放，這些品質也存活不過五分鐘”。（林賽·斯通布里奇：《漢娜·阿倫特的愛與反抗》）恰恰是在不公、壓迫與痛苦的處境中，被壓迫者為了繼續存活下去而不得不“創造”出某些東西來拯救自己的生活，這是悲愴且無奈的，但卻不能把它看作是某種“真實”或本質的東西，因為說到底它是扭曲的。在我看來，當代生活中人們如此著迷于“愛自己”同樣是這一扭曲的產物，是在一種特殊處境下的悲劇之物，是“奴隸”的品質。

如果我們仔細觀察就會發現，“愛自己”與“愛他人”和“愛世界”之間存在著深刻的鴻溝，尤其當我們思考這一“愛”的行動者（主體）時，“愛他人”與“愛世界”是行動者的選擇以及他/她的行動本身，而恰恰是通過這一面向他人/他者的行動證明了他/她的選擇、對于自我的理解并且據此得以向那些旁觀者展示出來。因為朝向他者，因此這里的“愛”是能夠被他人看到的，它發生在這個公共的、我們共同的世界中（在這里我的理解與阿倫特對“愛（他人）”的理解存在差異）。而“愛自己”則很難說是發生在世界中的，即發生在可被他人旁觀且能夠據此自我顯現的公共領域中，它只是發生在自我之中，發生在自己與自己隱蔽的內循環中，僅僅關乎自我，是一種只有自己知道與自己見證的自憐/自戀。而更重要且更容易讓人忽視的是，這一“愛自己”的聲音甚至可能并非來自自己，而是來自一個更加虛無縹緲命令，來自“無人”（nobody），來自這個內外皆原子化而孤獨（solitude）的處境。

“愛自己”是一種精神鴉片嗎？

雖然當代個體的處境與20世紀德國猶太人與美國黑人已經天壤之別，即強權的、建制化的壓迫和隔離已經不復存在（我們也不能忽視當下不同國家的不同情況），但在這個所謂的“后現代”與“晚期資本主義”中，個體一方面被宣稱獲得了更多的自由與機會，但另一方面個體也開始承擔更大的壓力和束縛。新自由主義所賦予的自由，即所謂的“選擇的自由”實則與其消費主義意識形態息息相關，我們有選擇并不意味著我們有權利，因為能夠選擇的東西始終是別人提供和規定的。因此，我們始終在別人制定的框架中戴著透明鐐銬跳舞。而伴隨著“個體”之主體性被理解為選擇的能動性，從而導致它不得不承擔伴隨著公共責任的消亡而落到它頭上的負擔，即所謂的“個體自決”。日本評論家宇野常寬稱其為“決斷主義”，即伴隨著傳統承擔著公共責任的政府與國家的退出，個體如今被丟進了一個以金錢為基本標準的——“自由卻冰冷”——廝殺場中，因此“大逃殺”成為當代個體的基本處境，即只有通過決斷——不管其內容是什么——開始行動，去廝殺和爭奪，才能在這個殘酷的競爭場中獲得基本的維生物資，而其中所產生的一切風險也都只能由個體自己去承擔。（宇野常寬：《OO年時代的想象力》）正是在這樣一個“廝殺場”中，個體意識到自己只能愛自己，保護自己，因為除了自己，又有誰還會愛我們呢？

《〇〇年代的想象力》

作者: 【日】宇野常寬

譯者: 余夢嬌

版本: 望mountain｜廣西師范大學出版社 2024年10月

而區別于鮑德溫在美國黑人壓迫中所看到的那些“賤民值得驕傲的品質”，當代被丟入廝殺場中的“賤民”幾乎難以產生這種美好的特質，因為區別于美國黑人與德國猶太人的種族或集體處境，當代“賤民”都是原子化的，他們各自為戰。即使是在自己的“島宇宙”中，也因為與他人之間不存在真實的聯系——所謂“真實的”，即相對于虛擬的，簡單來說就是缺乏身體感——從而導致廝殺總是個體的。正是在這一殘酷且原子化的處境中，“愛自己”成了唯一的選擇，并且隨之異化為一種悲哀的利己主義，如“人不為己天誅地滅”，或是一種精致的犬儒態度。因此，“愛自己”與其說是某種自期，不如說是對于那個不知來自何處的“自由”命令的內化，即韓炳哲所謂的“肯定性”力量，它區別于福柯在規訓社會中發現的“否定性”力量——即通過一系列外部的法律法令等制度化懲罰和強制——而開始以一種鼓勵和贊許的形式來為現代主體性增加其內在的“自主選擇”能力。

《千與千尋》劇照。

能動性在此成為一個迷人的概念，我“主動”地選擇去消費，去“服美役”，去給自己的愛豆做數據勞動；“主動”地選擇看爛劇、在網上惡語相向、撕逼和網暴陌生人；“主動”地選擇躺平、“主動”地選擇服從、“主動”地自愿為奴……似乎只要一個人承認這個選擇“是”自己做出的，它就天然地擁有某種正當性與合理。好像每個人的“自主”都意味著真相與真理，從而導致價值和意義的相對化；似乎并不存在真相，而只是視角的不同，因此“公說公有理，婆說婆有理”，爭辯是無意義的，因為真相也是相對的。這難道不是可悲的嗎？并不是因為它如阿倫特所說的這是“所有被壓迫人民共有的特質”，而是因為被壓迫者不僅內化了這些扭曲的特質，且熟練地把它看作是世界的本質以及人與人“必然如此”的存在狀態。

新自由主義時代的“愛自己”既是自我欺騙和沉湎的精神鴉片，也是個體不斷原子化而世界不斷荒漠化的扭曲產物。“愛”自始至終都不應該指向自己，它會自我麻醉從而導致自憐、自矜；并且“愛自己”的那個“自己”是誰？在我們的內在心靈中，存在一個“真實的自己”且需要被愛嗎？還是這個“自己”甚至就連我們自己都不知道？阿倫特在討論“思考”（thinking）時提及蘇格拉底的理解，即“我與自我的對話”。因此在思考中，我一分為二，而思考一旦結束，就會重新“合二為一”回到世界之中。那么在“愛自己”中，重點就在于“一分為二”之后這兩者的關系，它們并非如思考中那樣的是對話與抗辯的關系，而是一種自我承認、自我愛惜的循環，這難道不是一種病態且幻想的關系嗎？因為個體總是生活在世界中，這也是世界與“島宇宙”的差異，后者雖然可能也是充滿人的，但它只是原子化、同質化的量的集合，區別于阿倫特所謂的復多性（plurality），它是一種根本的差異，即每個人與每個人都是不同的，而恰恰是這一差異構成了個體成為“自我”的基礎和條件。

就如我們在前面所說的，“愛他人”與“愛世界”都要求行動者在他人的目光中顯現，而恰恰是這一顯現讓我們得以存在于世。“你是誰？你的行為和言論——作為行動者的能動性——向我們，以及那些與你共享這個世界的人，揭示了關于你自身的什么真相？”。（林賽·斯通布里奇：《漢娜·阿倫特的愛與反抗》）“愛自己”即自我向自我的顯現依舊是“黑夜中的黑牛”，它只存在于自我的沉默中，對于世界與他人而言，并不存在。“島宇宙”并不存在，它如四面閉合的屋子，如自然物一般自在地存在著，與這個世界和他人都無關。

這或許也是費舍所謂的“不育”——即想象力的匱乏——在個體身上產生的原因，即當代的消費文化不僅剝削個體的勞動，而且還侵占了個體最私密生活中的情感與親密關系。在現代社會所承諾的“自主”與“自決”中，“愛他人”變成了某種經濟學考量，不僅是字面意思的，而且還包括所謂的“情緒價值”這些更加私密的情動利益。

“愛自己”之下的個體責任

曾經被嚴格區分且在其后被批判的公共生活與私人生活在如今被徹底混為一談，私人生活的公共化，以及公共——即共同利益——的私人化導致一套同質化的規則就能把人與商品等價齊觀。“做自己”即更好地打造和積累自己的個人品牌，用以在其后的經濟廝殺場中能夠成為更值得投資和使用的（人力）資源。因此，一股殘酷的犬儒態度不斷地蔓延，即這就是真實的世界、真實的社會，在“黑暗森林”的幻想中，把自己設想為獵人，卻不知自己不過是包裝較好的獵物之一罷了。這似乎也就是當下批判和反抗都軟弱無力的原因，即人們被困在一個自相矛盾中：一方面認為權力存在于特定的社會機制中，因此批判總是針對大而籠統的各種系統；另一方面，個體自矜且犬儒地認為個人力量微不足惜，只有系統地改變才會有真正的改變。

而問題就在這里，如果沒有那些把自己自貶為螺絲釘的個體的積極參與與維護，系統這一機器是無法順利運轉的，即當我們批判的時候，我們卻忘了對自我的批判，即“我在這其中扮演了什么角色？”這正是艾希曼缺失的東西，無思（thoughtlessness），即反思自我行為的能力，且以一種我們在當下看到的典型態度來推卸自己的責任：我只是個小人物/公務員/螺絲釘，只是奉命行事，我的行為改變不了任何事情……阿倫特激烈地批判了艾希曼這一為自己行為狡辯的理由，因為思考（反思）、做判斷與行動并非僅僅屬于古希臘的英雄或古代的圣人，它是我們“作為人”的最基本的能力，放棄這些能力也就意味著放棄作為人，即與其他人一起共享這個世界的權利。也正因此，阿倫特才會贊成判處艾希曼死刑，因為對于一個不想——利用殘酷的手段來消滅他人——與他人共同生活于這個世界上的人而言，我們也不想與他生活在一起。

《千與千尋》劇照。

齊澤克和費舍都發現當代人為了推卸自己的責任——我們需要注意新自由主義所宣揚的“個人責任”，以及批判和行動中的“個人責任”——以及逃避思考和下判斷的重負而形成的某種自我分裂：內心中希望這么做，但行為上卻截然相反；或是一種犬儒的態度，在內心里抵抗，但在行為上依舊一如既往。這可能也就是當下我們所熟悉的精致利己主義者，他們對事務的真假、善惡以及正義心知肚明，即在智識上知道，但在行為上卻依舊積極地順從，以為自己謀取最大的利益。這種道德的敗壞最終影響的不僅僅是一個人，而是整個社會的品質，以及這個世界的宜居性，這不是自由之人，而是荒漠中的居民，是在悲哀的扭曲處境中所產生的奴隸道德。

在當代，談論永恒、不朽與尊嚴似乎已經變得不合時宜，鼓勵追求卓越似乎也遭遇著新自由主義宣揚的“成為更好的自己”的半路攔截，而談論與他人的積極聯結——宇野常寬所謂的，從“島宇宙”中伸出手，面向他人——也仿佛只是我們的一廂情愿。人們一方面很容易就意識到，很難去改變自己的處境——雖然人們也越來越堅信，只要擁有足夠的錢，就能改變自己的無力感（可惜我們越來越努力的工作，也僅僅保證了溫飽）；另一方面對于改變，似乎也已經失去了信心。

“我愿但我不能”（I will but I can’t），一種普遍下沉的虛無主義意愿——自己“決斷”如此——如病毒般彌漫著，似乎只要能滿足自己最基本的生物性需求且讓我們能以最簡單的方式——即愉悅（pleasure）——活著就已經是最大的愿望，而當代的大眾流行文化恰恰也是根據這一愿望被制造出來的。它們作為如面包一般的可消耗品順應且強化著個體的生物性生命節奏，用過即廢，對公共福祉與世界毫無作用，留下的只是消費后的殘余垃圾。這確實是福柯和阿甘本所謂的“生命政治”，只不過它現在似乎已經成為當代人最基本的需求和保障了。

這難道不會讓我們想到宮崎駿在《千與千尋》中讓千尋對爸媽說的那句話嗎？——“不要吃的太多哦，否則會變成豬的”。千尋的爸媽像豬一樣貪吃，他們最后就變成了豬。

本文參考文獻：

1.詹姆斯·鮑德溫：《下一次將是烈火》，吳琦譯，人民文學出版社，2019年。

2.漢娜·阿倫特：《理解集：1930-1954》，陳高華譯，上海人民出版社，2025年。

3.林賽·斯通布里奇：《漢娜·阿倫特的愛與反抗》，東野圣時譯，浙江人民出版社，2026年。

4.馬克·費舍：《資本主義現實主義：私人情緒與時代癥候》，王立秋譯，南京大學出版社，2024年。

5.宇野常寬：《〇〇年代的想象力》，余夢嬌譯，廣西師范大學出版社，2024年。

6.韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年。

7.吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年。

8.卡爾·洛維特：《海德格爾與歐洲虛無主義》，李昀，丁柏予譯，華東師范大學出版社，2026年。

本文為獨家原創內容。作者：重木（華東師范大學中國語言文學系博士后）；編輯：走走；校對：穆祥桐。 未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。

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