許家星 | 朱子道統論再議

摘要：對朱子道統論的理解，通常著眼于“內圣”的角度。而余英時《朱熹的歷史世界》則基于“內圣外王”說，特別突出了朱子道統論的“外王”之義，產生了廣泛影響，引發了諸多爭議。基于以朱解朱的歷史客觀性立場，擬從以下方面就余氏的道體、道統論加以反思：“中”“心法”是否是道體、道統與道體有無必然聯系、道體可否等同道之體、道統與道學能否切割、朱子與黃榦的道統論是否有異、道統與治統有無關聯、道統與《中庸章句序》之關系、道統是否包含伏羲，由此反思余英時外王重于內圣的立場在理解朱子道統論中可能存在的問題。

關鍵詞：朱熹 內圣外王 道統 《朱熹的歷史世界》

朱子的道統論是近來學界討論的重要話題。歷來對朱子道統論的看法，大體皆從道統傳承之“內圣”方面著眼，諸如道統之含義、道統譜系、十六字心傳、周程授受、道統與易學、四書學之關系等，而余英時先生《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（以下簡稱《朱熹的歷史世界》）則對朱子道統的論述開啟了一個“哥白尼式的轉向”，將視角轉向“外王”。

“內圣外王”是余著的元概念，他以此來論述道統，并在道統與道學之間強行楔入“道體”，切割了關聯緊密的道統與道學，并作出了孔子無力繼承道統的驚人之見，以論證其外王歸宿論。他說，“這是因為自周公以后，內圣與外王已不復合一，孔子只能開創‘道學’以保存與發明上古‘道統’中的精義——‘道體’卻無力全面繼承周公的‘道統’了。”[1]

學者們從材料使用和觀點解讀上對“余氏新論”加以積極回應，證明余著對朱子“道統”的論述存在疏漏，集中批評其朱子（道學）以內圣為第二序、外王為第一序的外王（秩序重建）中心論的觀點。但除梅廣等個別學者外，幾乎所有學者皆接受其“內圣外王”這一解釋模型，不少學者還認可其道統之“道”的統治義。[2]但目前的討論普遍忽視了作為余氏立論另一核心的“道體”論（“道體”在其書中出現80余次）。余著圍繞“道體”展開的論題有：“中”“心法”與道體、道統與道體、道體秩序論。

余著另一核心概念是“道統”論，與道統有關的論題有：圣王因何擁有道統、道統是否指向外王、道統與道學的階段之分、朱—黃道統之別、道統與治統、道統與《中庸章句序》、道統與伏羲等。余著的用意在于突出外王的目的性，以彰顯士大夫的政治主體性，然其對道統與道學的切割，實與朱子之意相背離，恐有適得其反的效果。其將道統等同內圣外王、道學等同內圣的作法，于朱子毫無理據，純屬嚴重違背朱子之意、干擾道統之解的自造之說。

一、“道體”之辨

余氏在該書《緒言》部分厘清了道學、道統、道體諸多概念的流變及其相互關系，在此基礎上進一步展示這些概念與“政治文化”的關系。作者對這些概念詮釋的效果，實對全書成敗具有關鍵意義。本節先討論其道體論，分別從“中”“心法”與道體、道統與道體、道體與“道之體”、道體秩序論展開。

道體是余英時對朱子道統與道學作出切分的最重要抓手，他通過道體的楔入，把關聯緊密的道統與道學分割開來，從而落實其內圣外王論。在他看來，朱子的思想皆應納入內圣外王這一分析模型下。[3]在此模型下，所謂道統是內外兼具，道學則有內無外，而道體則是抽象而實用之存在。這與他著名的“兩度抽離”論相對應，“兩度抽離”的最終指向也是道體“從道學中抽離出來”。[4]余氏對“道體”的論述有如下看法：

我們不妨說：“道體”是道學的最抽象的一端。[5]

一言以蔽之，“道體”是指一種永恒而普遍的精神實有，不但彌漫六合，而且主宰并規范天地萬物（“能為萬象主”）。他們用種種形而上概念為“道體”的描述詞，如太極、天理、理、性、心等皆是。追究到底，“道體”的最主要功用是為天地萬物提供了秩序，所以朱熹說：“若無太極，便不翻了天地!”[6]

在“大敘事”中“道德性命”（或“內圣”）指一種超時空的精神實體，因此有時也稱作“道體”。[7]

余氏認為，理學家的道體是永恒、普遍、抽象、超時空的最高的精神實體（實有），充滿宇宙，主宰萬物，最主要的功用是提供秩序，理學的太極、天理、性、心、中等形而上概念是道體的描述詞。理學的道體既抽象，又能動，既超時空又存在于時空。余氏采用“精神實體”這一西語來描述之，指與物質實體相對的獨立的精神性存在，并把具有特定意義的“中”“心法”等同于抽象的超時空的“道體”。以下結合朱子材料具體分析之。

（一）“中”“心法”與道體

余著對朱子道統的論述取材基本圍繞《中庸章句序》首三句展開，然此并非朱子道統的全部認識。《中庸章句序》言“子思子憂道學之失其傳”“道統之傳有自來矣”，接著引十六字心傳。余氏認為朱子“顯然以《中庸》之‘中’等同于‘允執厥中’之‘中’，并進一步斷定‘中’即是對‘道體’的一種描述”。[8]余氏第一句便違背朱子之意。

朱子明確把“中庸”的“中”釋為：“不偏不倚，無過不及”，把《論語》“允執其中”的“中”釋為“無過不及”。朱子特別注重兩處“中”存在未發已發兼具與單指已發兩種意義之分，即“在中”和“時中”之別，二者絕不可混淆。余氏把“中也者”的“道之體”等同“道體”，未曾對二者加以區分（也有學者持此見）。其實，朱子的“道體”含義微妙，它與“道之體”雖關系密切但并非完全等同。

“中也者”的“道之體”是解釋“中”的“天下之大本”義，與作為“天下之達道”的“道之用”的“和”對說，而“道體”的“體”應指全體、實體、整體，“道之體”的“體”則更多的是體用之體、形體之體。朱子對此有明確反思，他說，“蓋中者，所以狀性之德而形道之體；和者，所以語情之正而顯道之用。熹前說之失，便以中和為體用，則是猶便以方圓為天地也。”[9]

中正如方、圓一般，是一形容詞，它并非本體，而是用來形容狀寫作為本體的性和道，故“道之體”其實是“形道之體”。[10]“中”的兩層含義不偏不倚、無過不及都是對性、道狀態的描述。朱子說，“但又見得‘中’字只是一般道理，以此狀性之體段，則為未發之中；以此形道，則為無過不及之中耳。”[11]“中”并非實體詞，所謂“道之體”不同于作為本體、實體的“道體”，與作為實體的天、道、性、理、仁亦不同。

“心法”是與“中”關系緊密的概念，但余著始終未對其給予任何解釋。錢穆、陳榮捷、朱漢民等將“心法”分別理解為傳道之法、要道、心術，但并無人將之直接理解為道體，朱漢民尤其強調心法與道統的區別，認為它僅具有形而下的法術義，與形而上的“道”存在距離。[12]在很多情況下，余氏把“心法”與“道體”等同，如他說，“其次則引‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’四句為‘舜之所以授禹’的證據。這豈不明明是以‘道體’的傳衍界定‘道統’的授受嗎?”[13]對作為心法核心的“中”，朱子實界定為“無過不及”之狀態而非作為實體的道體。

余氏又據程子對《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密”之論，判定道體因其秘密性故為心法，“因為‘道體’可以‘卷之則退藏于密’，它才成其為‘傳授心法’，由前圣傳之后圣。”[14]“放之卷之”形容道之體用具有至大無外、至小無內的特點。但余氏緊抓“退藏于密”四字，將之作為視“道體”為“心法”的原因，即心法也具有同樣的抽象性。然“道體”非僅有無形之面向，實則也具有現實可感性，即程子“散為萬事”的“費”的面向。

余氏把“道體”視為十六字心法，強調它的抽象與抽離。“心法”就字義言，乃是傳心之法，它雖內含傳道意，但側重傳道之內容、工夫，乃“修心之術”;“要法”之意，是指“孔門傳授之要道”，而道或道體更側重本體，二者之別是顯然的。[15]朱子的“心法”著眼具體工夫修養，而非所謂“道體”。他在解釋孔顏克己復禮章時即提出“此章問答，乃傳授心法切要之言”。[16]全章論克己復禮為仁工夫，并無絲毫“道體退藏于密”的抽象之意。心法注重下學工夫。十六字心傳亦是以惟精惟一工夫為中心。

朱子在給孝宗的封事（《壬午應詔封事》）、《延和奏札》中大談十六字心法，特別是在《戊申封事》中首次把孔顏克己復禮之心法與堯舜禹十六字之心傳并列為君王正心之法，“此大舜所以有‘惟精惟一’之戒，孔子所以有‘克己復禮’之云，皆所以正吾此心而為天下萬事之本也。”[17]可見所謂“心法”實質是正心誠意之法，是普遍為學工夫，也是帝王治國的根本，并無絲毫隱秘抽象可言。余氏將“心法”等同為無聲無臭之道體偏離了朱子之意。

關于“密旨”，余氏據朱子答陳亮時提及“堯舜禹相傳之密旨”之說，認為這是對道體的描寫。其實朱子在論忠恕一貫時，也認為此是“圣門末后親傳密旨”，體現了曾子對道的領悟與傳承。但忠、恕顯然不是“抽象、超時空”的道體，而是活生生的道德修為工夫。

（二）“道統”與“道體”“道學”并非必然關聯論述

余氏善于從無字處讀書，從《中庸章句序》中讀出全篇所無的“道體”二字，把問題引向復雜化。他說，“朱熹論道統則‘道體’放在首要的位置上。”[18]他判定的根據是朱子對“中也者天下之大本”注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。”并進一步論斷“我引此兩段是為了說明朱熹在關懷‘道統之傳’的時候才特別強調‘道體’”。[19]所謂“引此兩段”，其一是《中庸章句序》首段，出現了“道學”“道統”，但并無“道體”，實無法證明朱子“才特別強調”，事實上極少有人從此解讀“道體”。

他所引第二條出現了“道之體”，但并未出現“道統”“道學”，其語境不過是對經文“中也者天下之大本”的解釋，并無“關懷道統之傳”之意，且“道之體”不等于“道體”，“中”也不是道體，“天命之性”才是體，“中”是對體的描述、指代。故從所引兩段話看不出“道統之傳”與“道體”的關聯。其實朱子論道統與道體往往并不同時而論。

《四書章句集注》出現“道體”四處，皆與道統無關。其一，《論語集注》“子在川上曰”提出道體說：“往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”[20]其二，朱子解《中庸》“言其上下察也”，認為“‘其’者指道體而言，‘察’者昭著之義，言道體之流行發見昭著如此也”。[21]強調由自然現象來指點道體，無絲毫論道統之意。其三，朱子認為《論語》顏子“仰之彌高”之說是“語道體”，述說夫子之道不可以方所言。其四，《中庸》尊德性而道問學的工夫是“極道體之大”和“盡道體之細”，與道統之傳也無關系。

反之，朱子《中庸章句序》講道學之傳、道統之傳，但并未提及“道體”，《大學章句序》亦然。可見道統與道體、道學并非必然關聯論述，朱子注《四書》“一字不可改易”，其不關聯使用自有其用意。此又表明所謂“抽離道體”乃附會之說，非朱子意。[22]

（三）道體與“道之體”

余著雖把“中視為對道體的一種描述”，但事實上直接以“允執厥中”的“中”為道體。[23]他說：“他們用種種形而上概念為‘道體’的描述詞，如太極、天理、理、性、心等皆是。”[24]學界近來對朱子道體有深入討論，然與余氏直接視中、太極、性、理為道體不同，學者切切于辨析這些相似概念與道體的異同關系，由此形成了不同看法。[25]

如姜真碩認為朱子的道體有廣義與狹義之分，廣義即“本末精粗都包在里面”的道之全體，兼具體用；狹義即特指形上之體，與形下道之用相對使用，即道之體與道之用。[26]這個看法頗為明晰地區分了朱子道體的不同層次及意義。概言之，朱子的道體具有道之全體、兼具體用義，兼具渾然整全與分殊差異的雙重性；朱子的道體是活動流行之體，朱子突出其具象性與能動性，并非抽象秘密。

“道體”與“道”既分別又互通。一方面，道體與道之體、道之用有所差異。“道之體”相對“道之用”，分指道之體用，而與作為全體的“道體”有別。朱子明確說過道兼具體用兩面。“道者，兼體用，該隱費而言也。”[27]朱子詮釋《中庸》時多用道之體、用，如中和、費隱，皆指道之體用，黃榦認為此乃《中庸》一書主旨。朱子以忠為道之體，恕為道之用。

考察朱子用法，“道體”與“道”的使用具有互換性，顯示出二者具有等義性。如《中庸章句》“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也”。[28]而周舜弼即以道之體、用解釋此章，獲得朱子認可，周氏言“二十七章始言道之體極于至大而無外，道之用入于至小而無間”，朱子答“得之”。[29]可見朱子認為道體顯現有大、小之分，而道有體、用之分。

對《中庸》本章的詮釋可以采用道體或道之體用，就此而論，道體與道之體用具有一定的等同性。又如“仰之彌高，鉆之彌堅”朱注：“高堅前后，語道體也。”表明“顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體”。[30]“高堅前后”與“中”皆為對“道體”的形容，朱子又認為這也是“夫子之道”無窮無體的體現，此再次證明“道”與“道體”可互用，此章的“道體”乃道之形體之義，是“無體之體”。

“道體”與“道”一樣，作為全體，內含體用義，它不等于僅僅作為體的“道之體”，還包含了相對的“道之用”。朱子把作為道之體用的費隱視為發明道體的遍在性，表明道體實等于道之體用，如非兼具此兩面，則道體不可能無所不在。“愚謂《中庸》引此詩以發明道體之無所不在，所謂費而隱也。”[31]此“道體”顯然可以替換為“道”，可見二者在此具有等義性。

朱子判定《中庸》鳶飛魚躍章主旨是論道之費隱、體用，但朱子又反復以“道體”論此章，言“鳶飛魚躍，道體隨處發見”。[32]此處道體則兼具道之體、道之用。道體突出整體義，與道之體用分別說恰相對。忠恕章朱注：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。”[33]此處的道之體、用合起來即道體之意。朱子又采用“道之全體”論，把道體之兼具體用的意義表達得更清楚，“蓋須認得忠恕便是道之全體。”[34]

朱子論“道體”除強調其全體義之外，突出了它的流行活動性，及道體的顯現性、具象性、能動性。《四書章句集注》論“道體”處，皆就具體存在事物或道德活動來點明道體的活動義。道體活潑潑流行于天地之間，非抽象隱秘，而是昭昭呈現，無處不在。道體既表現于大自然之中，同樣存在于至誠不息的精神活動中。

《論語》逝者如斯章注朱子引伊川說，對道體的流行意義給予了最詳盡說明。通過水之流來揭示道體之顯而易見，與《中庸》鳶飛魚躍章的道體昭著同意。[35]朱子強調學者當體察、效法道體流行不息之精神，用諸為學工夫。此處所謂“道體之本然”乃是說道實無形體，不息之水顯示出道體流行不息之特性，由此可觀本無形體的道體之體。

程子的“與道為體”則進一步以日月寒暑、水流物生之宇宙萬象萬物之生機流行，作為道之骨子、形體，所謂指物以見道，即物顯道。[36]“與道為體”表明道物一體，道不離物，強調了道體的實在性、顯現性。“與道為體”也表明“道體”與“道”意義相通。[37]朱子還有“道之為體”說，此“體”指道的形體。此道體與形體、身體意義相近。“蓋道之為體，其大無外，其小無內”，也是強調道作為“體”，與一般的體不同，它具有無外無內的特點。

朱子的道體并非抽象隱秘，正如內含萬有的太極。朱子明確反對僅僅看到道體“太虛無形”的超越抽象面，而忽視其與形下世界的聯系，道體是無所不包的渾然之全體，是一個具有內在差異的多樣化、立體化全體，是本末精粗之全體。朱子多次論及道體的這一兼具“渾然之全”與“粲然之分”的差異統一性，他以“道體之全”表述之，這個“道體之全”的道體顯然不等于與“道之用”并列的“道之體”。

“夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內外賓主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。”[38]他又說，“蓋道體之大無窮，而于其間文理密察，有不可以毫厘差者。”[39]可見道體是無窮之大、無比之精的全體。朱子認為道之全體具有雙重性，既高明廣大，又細微切近。“蓋所謂道之全體雖高且大，而其實未嘗不貫乎日用細微切近之間。”[40]強調道體不僅有抽象的形上面，且具形下的日用性。

朱子把太極看作道體的至極狀態，而把太極的流行發用視為道。“故語道體之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。”[41]即道體與道本為一體，二者乃是太極不同側面之表述。朱子早期在討論陰陽與道之全體的關系時即明確闡發道與道體的相通性，突出了從現象活動層面領會道體的活動與生生。“但看一陰一陽往來不息，即是道之全體，非道之外別有道也。”[42]“然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”[43]正如忠恕作為道之體用構成道之全體，陰陽之往來不息也是道之全體，道不在陰陽之外。朱子后期則強調道體與陰陽的差異，道體是陰陽活動之所以，顯示了道體既是現象存在后面的根據和根源，又與現象同在，具有現實性、內在性、活動性。[44]此再次表明“道體”與“道之全體”具有等義性。

總之，道之體用意義下的“道之體”不等于“道體”，道體具有雙重性，既無形無為，又見諸現實，生生流行不息。“道體”顯示此道的日用性、現實性，它既在自然萬象中，也在人心精神中；它總是在動態、多樣之中顯現，能為人所真實體察，其意義不專在于提供秩序，而是一超越而內在的存在體。它流行于天地之間，為人提供一個最高的精神和價值原則，以此關照世間存在的合理與否。與余氏認為宋代道體之抽象、秘密等意義相反，陳來更是突出了朱子道體的實體及流行活動義，認為道體即實體。[45]

（四）道體的秩序功用論

余氏既認為“道體”是宇宙的本然秩序，又認為上古圣神是憑借它來創建“人間秩序”的。但《大學章句序》明確點出上古圣神的本質在于能“盡其性”，其職責在于“復民性”，皆指向精神世界，而非人間秩序。即便關聯人間秩序，也是正人心淳風俗，明德的層面始終居于主導。余氏認為朱子：

深信《大學》的格致誠正是通向“道體”（明明德）的不二法門。這也是他必須為《大學》“致知在格物”一語作《補傳》的終極原因。《補傳》解“致知在格物”而歸宿于“即物窮理”“以求至乎其極”，這當然是因為他認“理”為“道體”;“至乎其極”則指“太極”，因為“太極者……理之極至者也”。[46]

這又把“明明德”視為“道體”，“明明德”顯然是工夫、實踐，而不是作為精神實有的道體。余氏又說朱子認“理”為道體，但“理”與“明明德”并非一回事。且朱子之“理”與“道體”雖彼此相通，但并不能完全等同。如道體的流行活動義，在“理”那里并不明顯，導致學者認為二者沖突；[47]又如道體的全體義，“道兼理氣”，而理則與氣對峙，導致學者認為朱子是二元論。

又余氏所引“即物窮理”顯然是格物的開端，而非“歸宿”，“求至乎其極”是格物的要求。其歸宿在“豁然貫通，眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，在物格知至。故格物工夫并未涉及道體，不能處處皆是“道體”。“至乎其極”就是達到極致，用朱子的話講，是十分而非九分，“極”是程度用詞，而非作為道體（名詞）的“太極”。朱子及其弟子從來沒有在此將“格物”與“太極”關聯。

余氏認為既然格物是窮理，而太極又是理之極至，那么格物的至乎其極的“極”就是太極了。若如此跳躍理解，則格物的終點就是格太極了，這顯然違背朱子對格物的事上窮理的要求。朱子最不喜此牽強附會地詮釋，他對“太極”的使用極為克制，從未以之解釋《四書》，以至于山井涌認為“太極”對朱子并不重要。[48]

余氏還說：“追究到底，‘道體’的最主要功用是為天地萬物提供了秩序，所以朱熹說：‘若無太極，便不翻了天地!’”[49]此是以太極解道體，突出道體之實用性。朱子有關道學、道統、道體的文字，都不離心上工夫，如十六字心傳，最終就是使“人心聽命于道心”，天理戰勝人欲。其最主要的作用顯然是人的精神世界，而非天地秩序。

理學面臨的局面是“儒門淡薄，收拾不住”，它的最主要任務及其成就并不在外王秩序上面，而是在形成自身的精神系統，重建儒學，收拾佛老占領的精神陣地。因為秩序問題，佛老并不太關心，并不構成對儒學的威脅（所謂“以佛治心，以儒治世”也）。[50]至于太極，朱子的解釋是“至極之理”“至善表德”，“造化之樞紐，品匯之根底”，強調它的形上性、超越性、創造性。所謂“不翻了天地”說，無非是強調太極作為天地造化之主宰，先于天地的本體意義，并非政治秩序。

二、“道統”之辨

“道統”在朱子思想中的地位毋庸多言，以往對朱子“道統”的研究，多是圍繞“十六字心法”的“心法”展開，主要涉及“道統”用語的來源、道統的譜系、道統的形上意義等，可謂偏于“內圣”。余氏則獨出機杼，認為“十六字心法”既然是堯舜禹三王之授受，其重心當在外王之政治才是。故大力闡發了“道統”的外王之義，以配合其對道學的政治化解讀。余氏基于其內圣外王之模式，劃分道學與道統的關系，把道學分為內圣，道統則包括內圣外王。

余氏之解自然很有意義，但其是否符合朱子之意，符合“歷史客觀性”詮釋原則，則有待印證。下文擬結合相關史料和概念，討論以下問題：道統的“統”是否指向外王之業?道統是否包含治統?道統與道學究竟是怎樣的關系?伏羲、孔子有無能力接續道統?在朱子那里道統與道體是否存在斷裂?

（一）“繼天立極”的資格是盡性而非其位

余氏根據《中庸章句序》“中庸何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”，讀出此處“道學”與“道統”“必有一定的分別”。[51]道學與道統在字面上存在“學”與“統”之別，但兩個概念之間究竟是分別大還是關聯大呢?朱子在此是要強調分別還是注重關聯呢?通篇序文“傳”字出現12次，反復論道學、道統之傳，重點在學而非統，是以學帶統。就上下文看，子思擔心道學失傳，所以作《中庸》，說明《中庸》是來闡明道學的。

序文接著引入繼天立極而傳承道學的上古圣神，他們對道學的傳承構成一統緒脈絡。故道統乃是特定的道學統緒，離開了道學，則無以為統。下文即以十六字心傳之學表明，道統的內容乃是以道學定道統之表現，且朱子對十六字心傳也是從天理人欲角度加以論述。再則，對“此上古圣神”，余氏認為是《大學章句序》的“伏羲、黃帝、堯、舜”，并作一判定，“他們都是德、位兼備，即以圣人而在天子之位者，因此才有資格‘繼天立極’，傳授‘道統’。在這個意義上，‘道統’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之則彌六合’，內圣外王無所不包。”[52]他認為伏羲等因其以圣人在位才有資格繼天立極，傳授道統。

朱子則認為是因他們能盡性，所以能繼天立極。“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極。”[53]整個《大學章句序》首段的核心在于“性”，上天給所有人都賦予了同樣的五常之性，但因為受到氣質影響，導致眾人往往不能知性而全性。只有極少數資質聰明睿智而能夠盡性者，才會得到上天的賞識，被命為眾人之君師，其職責在于協助上天治理教化民眾，使其也能夠“復其性”。

從賦性、不能知性全性、盡其性、復其性來看，顯然上古圣神的根本特點在于能盡上天所普遍賦予的內在本有之性，強調的是道的“內在化”而不是所謂“外在化”。與本有之“性”相對的是偶然的外在之“位”，就圣神而言，此“位”實依附于內在之“性”才有。故朱子道統確詁不是道在人的世界的外在化和內圣外王無所不包。余氏所用“外在化”“放之則彌六合”“無所不包”并非道統的特點。且即便是道在宇宙中的顯現（道體流行多顯于自然）也不等于是道在人類社會中的統（統治、實現）。

（二）道統的“統”并不指外王之業

余氏引孟子“創業垂統”，把道統的“統”釋為“緒”，認為是“垂統緒于后”。但他反復強調道統的外王治理，使不少學者認為其“統”乃是統治之意，[54]認為“統”包括功業之意，當為“緒一業”。[55]所謂道統通常認為就是道之統緒，簡言之，就是道的傳承譜系。[56]朱子從未把“外王”這一概念納入他的道統說中。

就原文來看，“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”，顯然就是講伏羲、堯、舜等人物對道統的傳承譜系，尤其是“之傳有自來矣”，突出了道統傳承的淵源發展。伏羲等的外王身份對道統的傳承并非必要條件而是偶然因素。但余氏則認為其外王身份不可或缺，并由此對朱子文獻作出曲解。

余氏通過《中庸章句序》以下文字：“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者”，而讀出一個令人震驚的結論，認為朱子是以委婉的方式認為孔子并沒有得道統之傳。

朱熹在此是以極其委婉的方式避免說孔子得“道統之傳”。為什么呢?這是因為自周公以后，內圣與外王已不復合一，孔子只能開創“道學”以保存與發明上古“道統”中的精義——“道體”，卻無力全面繼承周公的“道統”了。正是基于這一理解，朱熹才特別強調《中庸》是“孔門傳授心法”。[57]

朱子性格剛烈直爽，道統是朱子反復論述的重大理論問題，朱子絕無任何暗示孔子未曾得道統之傳的話，朱子的道統論恰恰是要推尊孔子“繼往開來，賢于堯舜”的道統地位。余氏這個觀點應該是前無古人之見了。其理由是：到孔子這里，德位分離，內外不一，孔子有德無位，導致他只能“開創道學以保存與發明上古‘道統’中的精義——‘道體’”。

首先，“開來學”是否指“開創道學”?“繼往圣”指繼承伏羲堯舜等過去之圣人，“開來學”相應的也是指啟發后來從學之士。故此“開”并非開創一新的學術，而是把既有的學術開展下去，啟發后學。[58]余氏所引朱子《滄州精舍告先圣文》也說孔子是“述古垂訓”，可見朱子始終強調孔子述圣精神。如朱子《隆興府學濂溪先生祠記》稱頌濂溪具有開來學之大功，“此先生之教，所以繼往圣，開來學而大有功于斯世也。”[59]此也是就啟發后學之意而言。其次，“道學”之名起自宋代，是一個固定學術概念，公認開創者是周敦頤，不宜將之戴在孔子頭上，朱子從無“孔子開創道學”之說。最后，孔子自稱“信而好古，述而不作”，他并沒有開創出與三代以來圣賢所不同的道，否則就有兩個“道”了。

事實上，朱子也沒有認為孔子之道與前圣的道有任何不同，而是認為孔子傳承發明先圣之道，所謂“周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”。[60]明確表達道統譜系的一貫性。且成湯、文、武等“既皆以此而接夫道統之傳”，“此”是什么?就是堯舜禹所言“十六字心傳”，而并無涉“外王”。

“若吾夫子雖不得其位”是余氏立論的一個據點。此說就客觀歷史而論，表明在孔子看來政與教、德與位分離，但同時又強調這一分離并不是孔子的無力，反而更加凸顯了孔子以學傳道的有力，其繼往開來的卓越貢獻實賢于堯舜。事實上，堯舜的貢獻非常之大，但是孔子在無位的情況下，其所成就的事業仍然超過了有位的堯舜，那堯舜所多出的王位意義何在呢?其位與道、業無任何必然關聯，此極大彰顯了道高于位的意義。

此涉及如何理解“業”，在余氏看來，大概只有從事政治事業才是“業”，此乃一時一地一朝之業；而孔子的業乃在傳經傳道之傳承教化，是繼往開來的萬世不朽之德業。程子在對《孟子》“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣’”的詮釋中表達了他的看法，“語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯舜，語事功也。蓋堯舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據哉?”[61]明確斷定孔子的事功之業（道業）超越了堯舜。蓋孔子推堯舜之道而使其垂之不朽，澤被萬世，孔子兼具傳道與明教的雙重貢獻，可謂德業無窮。

必須注意到朱子對余氏所主張的狹隘的“政業”是有所警惕的，余氏之書名“士大夫政治文化”，即在強調士大夫居于較高政治地位而開展的高層政治活動，而不論其地方教化之業。朱子在《大學章句序》談及，“時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法。”此處“政教”，切不可理解為“政”與“教”的并列關系，而是偏義，政教是居于君師之位才可能的，是特指據政治地位所開展的教。[62]

孔子無位，故無政教，但其開創的無位之師教德教，超過了政教之業。明乎此，則可知所謂“道統”的“統”內含政治功業而高于道學的觀點是偏離道學原意的，有位之政業并不高于無位之師教。其實，朱子對成就太平之世另有傳道化民之設想，并非一定要通過政治權力一途。

“其功反有賢于堯舜”這么鏗鏘有力的贊許，怎么會讀出“無力繼承周公道統”之感呢?若是如此，孔子又何以為大成之圣呢?孟子又何以“乃所愿則學孔子也”?朱子《滄州精舍告先圣文》云：“恭惟道統，遠自羲、軒。集厥大成，允屬元圣”，已經表明孔子作為大成之圣的貢獻在諸圣之上。既然連伊尹等一偏之圣都能“既皆以此而接夫道統之傳”，那么超越伊尹的大成之圣孔子居然無力接續道統，這在邏輯上顯然是說不通的。孔子與周公的區別不在于是否獲得圣道，而在于有無機會行道，這不過是“時”的問題，但這并不妨礙孔子成就其師儒教化的大業。

所謂孔子只有“內圣”卻無外在事業的看法完全忽視了朱子“其功反有賢于堯舜”的用意，是出于狹隘而偏頗的政業觀。[63]正如程頤所言，重要的是要有真儒傳圣學，而非行道之善治，因為即便無善治，士還可以探明此治道，而無真儒，則士將迷茫其學，導致社會人欲放縱而天理泯滅。在圣學與所謂外王治道之間，朱子始終突出圣學的優越性、重要性。不如此，不足以凸顯孔子和道學的重要性，也不足以體現知識分子讀書明理的價值及其精神的獨立性。牽扯“外王”于道統顯然是對朱子本意的極大扭曲，將導致士與“道”的分離，導致“道”為“有國者據”的局面。

余氏之說具有很大的迷惑性，其關于道統必含王業的觀點頗為一些學者青睞。如有學者根據《中庸章句序》與經、注的內在關聯，論證道統之“統”當訓為“緒—業”而非“譜系”，道統即道之緒—業（統緒—事業）。[64]

首先，賴區平根據《孟子或問》末章，“孟子于此而曰‘見而知之，聞而知之’者，蓋以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主；以異世言之，則斯道之傳，后圣當以前圣為師”，[65]推出“將道統、道之統緒解為歷時性的系統、譜系，是成問題的”。[66]此處“斯道之統”與“斯道之傳”并列，此“統”并未否定統緒義，同時蘊含統會、統合之意，特指在見而知之的三代圣君臣傳道、行道之行為中，臣當以君為主。

其實朱子此處似不滿于孟子的見而知之、聞而知之說。他提出，“伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而后知之也；于湯、文、孔子又或生知之圣，亦非必聞前圣之道而后得之也。”[67]即伊尹不見也可知道，孔子不聞也能知道，所謂見知和聞知之分不過是表示時代差異導致傳道方式有別。見知是圣賢同處時代，故對道的傳承具有同世口授親傳的特點；如果是異世相傳，則如孔子等是以前圣為師，是師傳之道。《孟子集注》也是以異世學道來解釋聞知。如果“道統”不能是具有脈絡歷時性的，只能是共時性的，那如何解釋聞而知之及千五百年后周程接續不傳之道。[68]

其次，論者認為既然在《中庸序》中論道統，則道統在《中庸》中必有所呈現。《中庸序》所以論道統與程朱對《中庸》全書的認識有關。《中庸》是“孔門傳授心法”，“多言無形無影”之事，是論道之書，故在《中庸序》中論道統、道學，正與全書論道的主旨相合。論者由此找到《中庸》亦有歷敘群圣譜系處，提出17—20章“四章相承，形成大舜文武周公孔子群圣之譜系”。[69]

可以考察朱子對此四章的總結，前3章主題一致，分別講舜、文王、武王、周公之孝；對第20章，朱子總結為：“此引孔子之言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致。”[70]朱子認為《中庸》整個這一大節，皆是圍繞君子之道費而隱展開，論道體最明顯者即在此章，以鳶飛魚躍以顯道體流行。而舜、文王、周公三章乃是論道之用。

此處“緒”作何解?本章開頭是哀公問政，孔子答以文武之政，顯然是論“政治功業”。“舉而措之”的用法在朱子那里也是“政治用語”。故此處“緒”與道統無關，乃是論其為政之業。又“武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下”，朱子解：“緒，業”。明顯是說武王繼承了先祖功業而擁有天下。且朱子說，“上言武王纘大王、王季、文王之緒以有天下”，武王繼承周家先祖之業而有天下，而非“道之緒”。[71]至于二程“得千載不傳之緒”，此“緒”顯然并非“政治功業”，程子何來政治功業?而是脈絡、條緒之義，其內涵當是指“道”。同一個詞在不同語境中具有不同含義，此是朱子解經所強調的。

但這里要注意程朱論道統，皆會提及一個“功”相對應，此正如孟子論“何必曰利亦有仁義而已矣”，義自身即利，明道傳道自身即最大德業，不是外在于道才有功業。至于論者引元代朱子后學許謙“道學主于學，兼上下言；道統主于行，獨以有位者言”說道學與道統分別之證，是不能成立的，此說違背了朱子之意，且自相矛盾，其下文接著說“至孔子之生，他無圣人在位，則道統自在孔子”，此又變成“無位而得道統”。至于賴區平以常、變說為許謙解釋，是無法闡明孟子乃至周敦頤等無位而得道統的情況。連日本學者安部帽山也批評許謙此說“最謬妄”。這種強調“以統為業”的看法，根源上仍受到余英時以內圣外王、道統與治統判朱子道統的影響。

（三）“道統”并不含“治統”

余氏提及與“道統”相對的“治統”說，其實朱子的“道統”并不含“治統”，此恰顯出朱子道統的特別用意。研究認為，朱子并非最先使用“道統”一詞之人，在他之前使用“道統”之人恰恰是將之與政治關聯。[72]如蘇費翔認為，“早期使用‘道統’一詞的學者，都設想一個自古至今傳下來的系統，并且涉及‘治統’的概念。”[73]但朱子恰恰超越治統之意，否則無法突出孔曾思孟和周程之傳。[74]

又依朱子之后來看，宋代極少學者用“治統”，“治統”在元代學者那里偶有使用，但強調治統必須因道統才有，是作為道統的附庸而存在。后來明清帝王頗喜以道統、治統自我表彰，其意正與朱子相反，因掌握治統（政權）而反推獲得道統，道統由超越君權而異化為美化君權。[75]故朱子實無“治統”之說，道統也無推崇外王之意，反而對所謂外王、治統頗有小看之意。正如學者所言，“《中庸章句序》言孟子‘承先圣之統’，此‘統’不可能是余英時所提出的‘治統’之意。”[76]

余著舉元、明兩例治統說，其實皆不成功。元代引楊維楨“道統者，治統之所在也”說，贊為“可以說是理學政治思想上一個劃時代的標志；用現代的語言表述之，即‘治統’的合法性（‘legitimacy’，亦可作‘正當性’解）依附于‘道統’。朱—黃道統論中的隱義在《正統辨》中已化為顯義”。[77]

首先，這種以朱子后學之說當作朱子看法的舉證本身是不具有合法性和說服力的。其次，楊維楨所論明顯是為元代政治統治合法性服務。據原文思路：他先講了一番從堯舜至于朱子的道統，然后說朱子道統傳給了本朝許衡，既然道統在元，那么依附于道統的治統自然也在元代了。他說，“然則道統不在遼金而在宋，在宋而后及于我朝，君子可以觀治統之所在矣。”[78]此由元代接續道統而證明其統治合法性（治統）的論述，超越了夷夏之辨、種族之辨，從而為異族入主提供了合法性。

且治統是依附道統才有的衍生之說，它的前提是道統，可謂無道統則無治統。但統治者會反推之，認為既然掌握了政權（治統），那道統也就被他攫取了。故此后“治統”說法在明清成為重要的政治用語，尤為帝王喜好。如明代帝王祭祀孔子言“朕惟治統緣道統而益隆”，清康熙、乾隆亦喜言之。[79]總之，“治統”是后人提出的概念，朱子、黃榦并無此說，他們只有治道論，不能以部分后儒之見推出朱子道統必含此意。

且后儒也多堅持道統，而并不及治統。如余著引明末劉宗周《三申皇極之要以決萬世治安疏》說，“臣聞古之帝王，道統與治統合而為一，故世教明而人心正”，認為“宗周這一段話對于本節論旨大有照明作用”。[80]此則材料，吳光主編的《劉宗周全集》并無。梅廣已指出其為館臣所加，并非余氏所言“絕非館臣擅改”。[81]就方法論言，以明代學者之觀念解釋朱子道統，其說服力實在可疑。就義理言，假如朱子道統的傳承一定要關涉治統、外王，則何以解釋孔曾思孟周程及朱子傳其道呢?

朱子強調孔子明道之功超越了堯舜，空言超過帝功。退一步言，即便存在所謂道統與道學的對峙，那道學的意義要遠高于道統而非相反。朱子正是由此肯定凸顯道的獨立性、絕對性、形上性、實踐性，而治統外王只是道學之末，道學的自然顯現。余氏的意思，則是認為道統比道學多出一個外王，多出一個治統，多出一個現實作用，所以比道學高明。但恰恰相反，在程朱看來，他們與孔子一致，皆處于有道無位處境，要為這種處境發聲，強調認為無位的德業勝過有位治業，不能狹隘認為政治事業超過了傳道事業。[82]

其實正如余氏所言，宋儒是有信仰的，在有信仰的人那里，傳道是最大事業。這在程頤贊明道先生“然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功?”及朱子贊孔子“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者”中得到充分表現，即無位的儒者傳道之功業超過有帝王之位者的功業，不能認為無位即無功業。所謂“業”之有無，取決于道，無道即無業，故朱子批評被世人推崇的漢唐之治“只是架漏牽補過了時日”，反之，孔子等傳道是超越世俗之治的大業。

朱子注引程子“夫子賢于堯舜，語事功也”充分表達了道學家對孔子傳道功業的無比推崇，可謂無人可及，絕非區區的“治天下”所可比擬。由此可推出，在朱子看來，內圣具有絕對的價值，不需要外王才有意義。正如王宇所言，“在理學家的實踐中，‘外王’基本上被化約為‘內圣’，這就是思想史的實際情況。”[83]

（四）道統與道學的階段之分

余氏所理解的朱子“道統”，事實上已被劃分為四個階段，且其內涵有別：孔子之前的“上古‘道統’”，孔子以道學保存道體而失去道統，朱子本人的道統，朱子后學誤解的朱子道統。這些說法于朱子并無所據。

余氏提出“宗”與“統”之別以證其道統與道學之分。《滄洲精舍告先圣文》言：“恭惟道統，遠自羲軒，集厥大成，允屬元圣。……維顏曾氏，傳得其宗。逮思及輿，益以光大。”余氏認為此來自韓愈“孟軻之傳獨得其宗”，由此推出“不用說，宋代周、程所‘繼’的也是孔、孟‘道學’之‘宗’，而不是羲、軒的‘道統’”。[84]以此堅持孔子之道與伏羲上古之道的不同。此處首句明確表明孔子“集厥大成”，此“厥”顯然指上文“遠自羲軒”的道統。“統”和“宗”的區別是時間上的差別，[85]類似于祖和宗，“統”強調發端、源頭義，“宗”則是對“統”的繼續，在傳承、流動意義上言，如“傳宗”“正宗”。

朱子《祭延平李先生文》言，“龜山之南，道則與俱……惟時豫章，傳得其宗。”[86]此明顯道出羅從彥（號豫章先生）傳承楊時之宗意，可見“統”與“宗”正表明道在時間中的發展與傳承，而并非二者所繼承之道性質有別，二字組合成“宗統”一詞，正肯定其意義一致。朱子在表達顏子、曾子傳道時喜用此詞，如《大學章句序》，“而曾氏之傳獨得其宗”和《中庸章句序》“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”，皆是傳宗傳道之意，蓋孔曾思孟之間具有內在的如宗親般的學緣關系。[87]程子也認為《中庸》是“孔氏之遺書”，具有宗傳之意。后世《圣學宗傳》等書取名“宗傳”，實論道統，也證明統、宗意義一致。

接著余著引淳熙十年朱子《韶州州學濂溪先生祠記》（余著所引文字極少，僅為以下加點部分）：

秦漢以來，道不明于天下，而士不知所以為學。……是以天理不明而人欲熾，道學不傳而異端起……宋興……有濂溪先生者作，然后天理明而道學之傳復續……而言治者知誠心端身之可以舉而措之于天下，其所以上接洙泗千歲之統，下啟河洛百世之傳者，脈絡分明而規摹宏遠……因不獲辭，而輒為論著先生唱明道學之功。[88]

余氏據此判定“這段文字把道學的界限劃分得非常清楚”，[89]認為朱子給道學與道統劃了界限，此論絕非朱子之意。余氏對所謂“界限”之內涵、外延、對象均未有任何說明。如果一定說此處界定了道學的涵義，那即存天理滅人欲的正心誠意之學。這個學也即十六字心傳之學，本質是就人心而言，故是傳心之學。朱子整篇文字意在大力表彰濂溪重新接續了斷裂千余年的儒家之道，具有“唱明道學之功”。

“上接洙泗千歲之統，下啟河洛百世之傳”，此“統”與“傳”顯然是統緒與傳承之意，道學之統與道學之傳是一體之不同表述，上承孔孟，下啟二程是濂溪“繼往圣，開來學”之證。而此道的本質就是朱子反復言及的天理，天理明是道學傳的前提，“然后天理明而道學之傳復續”。朱子還提出“言治者知誠心端身之可以舉而措之于天下”，即由正心誠意修身之學推擴而出，即治天下之道，而不存在外在于正心誠意的所謂治道。

余著明確劃出朱子道統與道學的兩個時代，判定其最大區別就是內圣與外王是否合一：

我們得到了一個明確的認識，即朱熹有意將“道統”與“道學”劃分為兩個歷史階段：自“上古圣神”至周公是“道統”的時代，其最顯著的特征為內圣與外王合而為一。在這個階段中，在位的“圣君賢相”既已將“道”付諸實行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求“道學”了。周公以后，內圣與外王已分裂為二，歷史進入另一階段，這便是孔子開創“道學”的時代。[90]

余氏采用了“朱熹有意”此等心理暗示語，但并未能給出任何朱熹對此有意的明確表達，這個“有意”完全是他自己之意。所謂內圣外王一體的觀念，在朱子道統觀念中根本不存在。余著所謂兩個歷史階段，其實應是三個歷史階段，即“上古圣神”至周公、孔曾思孟時代、周程朱子時代。但在朱子道統說中，這三個歷史階段的道是一體而延續，并不存在所謂割裂說。朱子看到歷史的時代變遷，但他正要在此時代的斷裂中肯定道統的綿延同一，肯定道的永恒性，如此才能樹立對道的信仰。一個分裂破碎的道，何以讓人信仰?故所謂孔子無力繼承道統轉而開創道學時代說，顯然完全走向了朱子之意的對立面。[91]

余氏還以熊禾《送胡庭芳后序》為證，表明熊禾掌握了道學與道統之分。“秦、漢以下，天下所以無善治者，儒者無正學也。（儒者所以無正學者，六經無完書也。六經無完書，則學不可得而講矣。此兩句為余氏未引文字）儒者無正學，則道不可得而明矣。千五百年，牽補架漏，天地生民何望焉!考亭夫子集正學大成。”[92]就文本來看，熊禾只是說善治源于正學，秦漢無善治是因為儒者無正學，而所謂學乃是六經之學，無學的后果是無以明道。直到朱子才集正學之大成，大明其道。此正學顯然是道學之義。全文意在突出道學決定了治理效果，絲毫沒有道學與道統之分，也未提及道統、道學。

（五）朱、黃道統之別：誰在誤讀

余氏又指出，“朱熹筆下的‘道學’兩字與后世通行的觀念雖無大出入，但他的‘道統’一詞卻具有特殊涵義，與宋以后的用法不能混為一談。”[93]他強調其所談論的是朱熹的道統而不是他本人所理解的道統；強調朱熹道統的“特殊性”，這個“特殊性”尤其體現在不同于后世的用法中。由此得出兩個“道統”論：朱熹的道統和朱熹之后以黃榦為代表的道統。這個說法再次體現了余氏的千古獨見，意味著以黃榦為代表的朱子諸弟子皆未能明白朱子“道統”的真意，以陳榮捷為代表的現代朱子學者也同樣未能明白朱子道統的含義。其筆觸既直指古人，也批評今人。[94]

余氏認為他們對朱子道統的理解都是偏離的。他很肯定地說，“遍檢南宋文獻，朱熹的大弟子黃幹[榦]才是后世‘道統’觀念的正式建立者。”[95]即朱子的道統與弟子黃榦的道統存在前身與后世之分，在思想上存在重大偏差，如此說來，歷來被公認為朱子傳人且身兼女婿的黃榦，雖極力發揮朱子道統之說，推崇朱子道統論，但在余氏眼里，卻原來是連老師極重要的“道統”都理解不了的人，也完全辜負了宋理宗所認為的“朱某之后是黃某”的傳道之評，不知黃榦及其后人對此當作何想?[96]

余氏批評黃榦最大的問題就是以道統統合了《中庸章句序》的“道統與道學兩階段之分”，“這樣一來，‘道統’的涵義改變了，它不再專指朱熹構想中的內圣外王合一之‘統’或陳淳所謂‘道學體統’，而這正是后學通行之義。”[97]如前所述，朱子的道統本來即非專指論內圣外王合一之統，也不存在道統與道學相對峙的兩階段之分，黃榦實是忠實于朱子道統而非歪曲。至于陳淳的《道學體統》之短文，根本未提及“道統”，完全圍繞道學展開，不知余氏何故認為陳淳的“道學體統”也是專指“內圣合一之統”?此“體統”乃是體裁條理之義，故全篇從不同視角論述“道學”的諸多表述和體現。此令人頗疑惑余氏是否閱讀陳淳之文。

余氏接著引黃榦《徽州朱文公祠堂記》，認為該文對道統新義表達極清楚。他特別挑出兩句，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行”;“孔子、孟子生而道始明”，認為“事實上，‘行’即指朱熹所謂‘道統’，‘明’則指所謂‘道學’，這是再明顯不過的。然而他卻故意將‘道統’與‘道學’打并歸一，從此‘道統’的尊號基本上便屬于有‘德’無‘位’的儒家圣賢了”。[98]以“道始行”的“道”為道統，“道始明”的“道”為“道學”，同一個“道”因搭配詞的不同而顯示出兩種不同含義，這種理解只有在余氏眼里才是“再明顯不過”。

他批評黃榦是故意誤讀，把道統與道學歸一，帶來的后果就是道統基本屬于有德無位的儒家圣賢了。黃榦的這一用法明顯摘自朱子引入《孟子集注》末章的程頤說：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。”[99]程頤的“周公歿，圣人之道不行”正是黃榦的“周公生而道始行”的反向表達。“孟軻死，圣人之學不傳”正是“孟子生而道始明”。學絕道喪，當然是道不明了。

所謂“道始明”突出孔孟對堯舜之道的發明開顯，而并非扭曲變形，更并非自我開創新道學，此與朱子“道不明”相應，道在孔孟這里是光明的，但孟子末后失其傳，這是朱子反復言說的。故他說“秦漢以來道不明于天下而士不知所以為學”，學者不知道即不知學，即學失其傳。周敦頤的貢獻是使“道”在北宋再次得到光明，“唱明道學之功”。

明道與行道的“道”是同一個道，“道一而已”，并不存在兩個道之分。且在朱子的語境里，明道更重要，它本身即大業，它挺立了道德價值的本原。故“‘道統’的尊號基本上便屬于有‘德’無‘位’的儒家圣賢”，這難道不是朱子的意思嗎?朱子所列入道統譜系者，自孔子以后不皆是有德無位者嗎?究竟誰在誤讀朱子不是很明顯嗎?

（六）《中庸章句序》可否證明道統、道學之分

余氏為了強調朱子道統與道學的兩階段論，在朱、陳王霸之辯中發現了《中庸章句序》的主旨，提出此乃“道統兩字的契機所在”。[100]他借助陳傅良對朱、陳之辯所可能帶出的“驕君，亂臣”之判定，推出朱子對陳亮（字同甫）的反駁是為了限制君權，并順此“限制君權”論解讀材料。

觀陳傅良答《陳同甫》兩書，雖對朱、陳皆有批判，但大體是站在陳亮立場。他批評陳亮“功成有德事濟有理”，否定了圣賢修德工夫的意義，導致君王完全以功利為目標，狂妄自大，無所忌憚；批評朱子“事功偶成無關事理”，否定了帝王成功有其合理性，而貶低漢唐政權為強奪豪取，如此將引發亂臣賊子爭奪之心。[101]

三者所論皆與君權無關，而是論道與功的分合關系。余氏接著說朱子“他稱賞女真初起時酋長與各部落首領‘都無分別’一事，即知他理想中的君臣關系其實是同層級的”。[102]朱子此條本是討論君親臨大臣喪禮，由此發揮出君對于臣之禮，顯示出對于臣的“誠愛之至”，君臣“親愛一體”，并無取消君臣權力差等之意。

余氏認為朱子《答陳同甫》第八書，“第一次訴諸上古堯、舜以來‘道體’的發見與傳承，作為反駁陳亮的論據。”[103]他是以“十六字心傳”作為“道體”（“心法”非“道體”，前文已辨）而得出此論，說“對照之下，《中庸序》的‘道統’論述是以此書為底本，已可以定讞”。[104]余氏沒有提及朱子癸巳《中庸集解序》才是《章句序》的早期底本。

二者差別在于：《集解序》著眼《中庸》詮釋史，故僅從孔曾思孟立論，未提及堯舜禹湯等孔子之前道統譜系，也未有道學、道統、十六字心法之說。他還提及李翱等對《中庸》的詮釋，可見其立論所在。提出了《中庸章句序》所無的“濂溪”承上啟下的道統地位，還表彰了二程弟子傳道地位，《中庸章句序》則是批評之，明顯體現出朱子道統意識有一發展過程。

余氏引朱子“《中庸序》推本堯、舜傳授來歷，添入一段甚詳”說，判定“這一句話重要無比，完全證實了朱熹建立堯、舜、三代的‘道統’是針對著陳亮為后世（包括宋代）‘驕君’助威的議論而來”。[105]即證實了他心目中的朱熹道統的外王論。就朱子道統來看，添入的堯舜禹心法完全是正心之法，而非所謂針對陳亮王霸義利合一可能帶來的“驕君”后果而來。朱、陳論辯的用心并不在此。

從余氏費力從《答陳同甫》第八書中摘出的文字看，該文反復言及“相傳密旨”“授受之心”“相傳之心法”“反之之功夫”“心術隱微處”，完全是論傳心工夫之作，而無政治外王意味。再就朱子最重要的封事《戊申封事》來看，它所反映的朱子道統論與《中庸章句序》的關聯較《答陳同甫》第八書更為接近。雖然該“封事”政治意味極強，但朱子于此對孝宗的反復告誡，也無非是十六字心法和孔顏傳授心法，以實現“正君心之非”。

余氏又引象山“自古圣賢發明此理，不必盡同”一段，認為與《中庸章句序》所謂“堯之一言……而舜復益之以三言者”“意思完全相通”。其實象山意在說明各家對“理”的論述各有不同，但總歸是同一個理的不同闡發。而《中庸章句序》明確說舜補充人心惟危等十二字，乃是進一步闡明允執厥中，即從工夫上講明如何實現中。余氏又說象山的道體是心，而不是“即物窮理”之“理”。事實上象山從無“道體”說，更無道體是心說。又引象山“諸公上殿，多好說格物，且如人主在上，便可就他身上理會，何必別言格物”說，推出象山不認同格致誠正工夫。

據原文之意，乃是象山批評程朱學以格物正君說未能切中君王身心。其實象山對格物之學亦頗重視，他批評荊公雖有心行三代之治，然最終一無所成，根本原因在于缺乏格物窮理工夫，未能確知何為堯舜三代之治而師心自用，以模仿索求形似之學以為是。象山所欲表明者，乃是其格物方法不同于朱子。余氏又引象山“為文武血脈骨髓，仰見圣學”說，認為“自然是指此心而言”。[106]其實象山奏札的主題是君臣一體，不應猜疑，并以太宗、溫彥博論魏征應否“存形跡”而太宗悔其說為例，故孝宗聽后連說“不患無過之意甚多”，可見象山的“此”即指圣君不吝改過，并非指心。

余氏強調三代形成了內圣外王合一的道統，認為這是宋代理學的共同信仰和預設，以朱陸道統之同論證此點。他引象山關于《人心惟危》的一條科舉講義，認為與朱子《中庸章句序》“基本無二致，而‘人君之所當執’一語則更證實了他也認定這十六字是堯、舜、禹相傳關于‘治天下’的要訣”。[107]陸文與朱子序差別很大，明顯是針對《尚書》這一用語的經義之解，用詞極為程式化。其中心是“致力于中和，收效于中”，以大中之道作為君王所當執，也不同于朱子，朱子反對大中之道為君道說，《皇極辨》論此甚明。

且象山對人心之危、道心之微的理解比較字面化，強調人心道心之得失“莫不自我”，提出工夫在知之精和守之一。且并未提及“堯”之說，只是說“舜禹授受”。朱子則是從理（性）氣論解釋人心道心異同，落實于天理之公戰勝人欲之私，道心主宰人心，達到無過不及之中，實與象山之說迥然不同。且載有十六字心傳的《大禹謨》本來即君王治國論，不需要理學家指出此點。理學解釋的特色在于“治天下的內涵”是什么。

余氏看到十六字心傳與堯舜禹治天下有關，刻意突出道統的政治意義，處處給予文獻以“政治”解讀，[108]故認為下條語錄可作為《中庸章句序》注解：

這三句是“允執厥中”以前事，是舜教禹做工夫處。說道“人心惟危，道心惟微”，須是“惟精惟一”，方能“允執厥中”……堯舜禹湯文武治天下，只是這個道理。圣門所說，也只是這個。雖是隨他所問說得不同，然卻只是一個道理。如屋相似，進來處雖不同，入到里面，只是共這屋。大概此篇所載，便是堯舜禹湯文武相傳治天下之大法。[109]

余氏認為“圣門所說，也只是這個”，透露了“孔子以下道學的中心關懷也仍然是治天下”。首先，“只是這個”后面還有“一個道理”，意在強調三代治天下和圣門之學是同一個理，強調是理一，可謂理一分殊，這個理就是允執厥中。朱子以房子來處雖異而只是“共這屋”的譬喻表明治國與修身、政治與心性是一個道理。這同一個理的核心是什么呢?朱子明確說“允執厥中”以前十二字，都是“教禹做工夫處”，此道理乃是修身工夫之理，是心性之理，內在包含治國之理，治國之理不過是它的一種外顯而已，用今人之語，是一種“美德政治”。[110]

問題在于就朱子而言，心性修養之學與治國平天下之政是一種怎樣的關系，道統與道學是分還是合，朱子的看法一貫而明確。《中庸章句序》言，“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉?”此與上引語錄所論一致。此外，余氏批評張伯行的堯舜禹湯周張一之的看法也是基于其自身道統與道學之分的偏見。

余氏又引程頤《明道先生墓表》說（朱子作為《孟子集注》結束語），認為這是朱子道統與道學區分之所本：

周公歿，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治;學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功?[111]

他認為，“道不行”的“道”是道統，可見“統”與行動、實踐有關，“學不傳”的學是道學，故在二程這里已有二者之分，但二程從未使用“道統”。余氏是從《中庸章句序》讀出來的，他說常人之所以沒讀出來，是因為沒從《中庸章句序》想。“但是若沒有《中庸序》的詳細發揮，我們匆匆讀過，便很容易忽略過去。”他又說，“程頤在這里將‘道學’的主要內容規定為‘明夫善治之道’，也皎然無疑。”[112]道學是明道之學，但不是“明治道之學”。

程頤的道學核心不是“存天理滅人欲”嗎?二程自言其貢獻在“倡明道學，世方驚疑”。蓋此為一種新的學術。若是“善治之道”，則二程根本未有驚動天下的治道思想。程頤之文不是強調善治之道的重要，恰恰是與之比較映襯出真儒傳學的重要，善治之道不過是墊腳。明道先生的貢獻不在“善治”，而在得不傳之學，在興起斯文，在倡明道學，在辨異端辟邪說，在重新發明圣人之道，不知道者則不知“斯人之為功”。程頤的這一預判是很準確的，果有不以其道學為功，而只認定外王才是功者。

余氏又引元代朱子后學熊禾《祀典議》下半部分一段討論天子祭祀的話，認為該文“完全據《中庸序》立說，讀第一段顏、曾‘獨得其宗’語，即可斷定”。[113]他認為熊禾建議的兩大祭祀系統分別代表了道統與道學，贊賞熊禾已掌握了朱子的道統與道學之分。熊禾之文提及：“天子大學祀典，宜自伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武。”“誠后世天子公卿所宜取法者也。”接著說，“若以伏羲為道之祖，神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武各以次而列焉。”進而轉入對孔子的祭祀，“若孔子實兼祖述憲章之任，集眾圣大成。其為天下萬世通祀，則首天子，下達夫鄉學。……天子一是以此為法。教化本原一正于上……講明正學以次傳授，自國學達于……使圣人全體大用之道，復行于世。”[114]

此文中心在討論具體祭祀禮儀，與《中庸章句序》以心法論道統宗旨不同。熊禾提出祠堂祭祀乃是為了表彰道統：“尊道有祠為道統設也。”被納入道統者，即得道之全體也，并無學與政之分。“無見乎道體之全，則亦不足與乎道統之正矣。”見道體之全構成傳道統的必要。他又說，“堯舜禹湯文武周公孔子之傳在是，自是之后，四代禮樂之具，惟顏氏有之。晚年則惟曾子所傳獨得其宗，曾傳之思，思傳之孟矣。……道喪千載，直至濂溪、明道、伊川、橫渠、晦庵五先生，而后此道始大明于世”。

此處把孔子與四代之圣并提，顯然違背了余氏的兩階段論。顏曾思孟四子代表對道的傳承，兩宋五先生重新發明此道，把朱子納入道統系列，突出了五先生的貢獻，點出邵雍、司馬光之不足。進而斷定“五先生直可以繼顏曾思孟之次，配食夫子，而邵、馬則亦仍舊祀之典可也”。判定了兩宋五先生的道統脈絡。

接著討論學校祭祀禮儀的錯誤混雜，提出重新整理祭祀禮儀，尤其是從祀。主張祀典應與道統保持一致，道統于為一，祀典也應如此。他說，“故吾聞道統于一，祀典亦當定于一。”列舉唐宋以來從祀之弊，指出當從三方面加以矯正，如董仲舒當從祀，而非揚雄。特別提出應當補充楊時、李侗、黃榦。他強調“道無二統”，實與余氏所認為的兩階段分裂論相對。

他主張要根據情況撤毀不合祭祀者，不得以撤毀為嫌。接著討論天下通祀與各地祭祀鄉賢的差異，肯定后者的合理性，分析京師太學與郡國之學的區別。他強調道一學一，批評所謂五學分別祭祀說乃漢儒附會。指出天子太學祭祀應從伏羲至文武，他們作為圣王的德業足以為后世天子公卿效法。（他認為周公不是王，故不能在此祭祀。這與《中庸章句序》的文武周公說不同，顯然是居于純粹的帝王之統，與德業無關。）

它的祭祀次序是以代表道之祖的伏羲為主，然后列舉具體祭祀等級秩序。孔子是“集眾圣大成”，其大成包括德、業兩面，對他的祭祀超過伏羲等，不限于太學，而是天下萬世通祀。上從天子之太學，下到鄉學，皆應祭祀，而且要求天子親自參與祭祀。這顯示了對孔子無比的推崇，絕非“無力繼承周公道統”之可比，恰與余氏道統與學統分裂之說相反。

余氏最后總結朱子劃分道統與道學的雙重用意：“前面已指出，朱熹一方面運用上古‘道統’的示范作用以約束后世的‘驕君’，另一方面則憑借孔子以下‘道學’的精神權威以提高士大夫的政治地位。這是他在《中庸序》中劃分‘道統’與‘道學’的主要用意。”[115]

首先，“示范”與“約束”對不太上，示范是希望學習者服從、感化，帶有自覺性；約束則是以具體規矩制度條文來限制，多有強制性。再則，這個示范的內涵是什么，用什么來示范?不就是存天理滅人欲的修養工夫嗎?朱子對孝宗、光宗、寧宗的主要判定是“驕君”還是學術不正、修身正心工夫不夠?朱子十六字心傳的目標是無過不及之中，核心在認同道學，端正君心。其次，“憑借孔子以下道學的精神權威”，道學有何權威呢?在朱子時不是被時人壓制打倒嗎?借周敦頤的太極道體可能提高士大夫政治地位嗎?道學的精神是用來提高政治地位還是內在修養呢?

（七）伏羲是“道體之祖”“道統之始”

余氏覺得熊禾《祀典議》強調伏羲為道之祖頗為別扭，認為此是源于朱子。蓋朱子既以太極為道體，那么“自不能不以《易·系辭》為根據而敷衍所謂伏羲氏‘始作八卦’之說”。[116]僅僅因為伏羲在道統中的存在，余氏才勉強承認朱子道統論帶有點哲學性。

據他所論，則朱子的道統論是伏羲道體———堯舜禹周公道統———孔子道體，從伏羲道體到孔子道體中間插入四代圣王道統，然伏羲是道之祖的開創者，孔子又是道、圣之集大成者，那中間四代只是居于過渡地位了。恰證明了所謂道統之外王對道學來說是不相干的，證明朱子道統與所謂道體是合一的。

但余氏很快加以另一種解釋，認為朱子以伏羲開創道統也沒啥了不起，北宋早有人說了，朱子不過是相沿成說。以伏羲為道統之祖是宋代以來思想文化的主流之說，在朱子之前和之后皆是如此，從宋初三先生到王安石等皆持此說（下文及之）。伏羲在后世中國文化中的地位非常之高，他的地位與《周易》聯系在一起，但在余氏的道統解釋中卻與孔子一樣遭到貶抑性對待，這顯然是不合伏羲歷史形象的。

余氏接著話鋒一轉，說“無論如何，他討論治道則必以虞廷十六字為‘道統’之始”。[117]根據是朱子說了“堯是初頭出治第一個圣人”。余氏進而認為，“這一句話祛除了我們的疑惑：以‘道體’言，他奉‘伏羲為道之祖’，但以‘治天下’言，堯才是建立‘道統’的‘第一個圣人’。”[118]這句出于《朱子語類》的話被置于《論學》“以下論敬”的首條，緊接其下是，“《尚書·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個字。如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。”[119]綜合全段來看，“堯出治”并非重點，只是引子，重點在“敬”，強調作為初頭出治的堯的根本在于以敬的工夫收拾精神。再則此是講治國，并不必然關聯于道統。

余氏又引宋濂說，認為是對熊禾的表揚：“建安熊氏欲以伏羲為道統之宗，神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武各以次而列焉。……當以此祀天子之學。若孔子實兼祖述憲章之任，其為通祀，則自天子下達矣。茍如其言，則道統益尊。”[120]有意思的是，余氏在此沒有強調此前注重辨析的“道統之宗”，按照他的邏輯，用“宗”是不行的。且宋濂直接以伏羲為“道統”之宗，而非余氏強調“道體之祖”。宋濂認同熊禾的“天子之學”祭祀帝王而周公不與的作法，認同對孔子的祭祀是天下普遍遵行之祭祀，超過了局限于天子之學的帝王祭祀，所以是“道統益尊”。余氏又說，“很顯然的，宋濂在此正是響應熊氏‘尊道有祠，為道統設也’的號召。”尊誰的道統呢?不是尊伏羲、孔子嗎?這正與余氏的“孔子無力繼承道統”說相悖。

關于伏羲道之始說，余氏曾引王安石《夫子賢于堯舜》：“昔者道發乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之于禹、湯、文、武。……夫伏羲既發之也，而其法未成，至于堯而后成焉。堯雖能成圣人之法，未若孔子之備也。”又引石介說，“道始于伏羲，而成終于孔子。”并加以斷語：“以伏羲為‘道’之始似是石介所特別強調的觀點，孫復的譜系仍沿韓愈之舊，從堯、舜算起。（見《孫明復小集》《信道堂記》）這是安石受石介影響之證。當時堯、舜之治是大家都承認的‘歷史事實’，與唐太宗貞觀之治一般無二，所以神宗終為安石、程顥所說服。”[121]

首先，王安石、石介明確從伏羲到孔子的道統傳承，強調孔子大成，超越堯舜。石介對孔子極推崇，提出“圣人之道一出于孔子”[122]說。其說與余氏孔子不傳道統，伏羲只傳道體的觀點沖突。但余氏并未直接解釋此矛盾，而是換了個輕松的說法，認為“以伏羲為‘道’之始似是石介”，回避了“未若孔子之備”“成終于孔子”的孔子集道統大成說。他判定王安石主張伏羲說正表明其受石介影響，認為孫復就不同，而是從堯舜算起。

其實《信道堂記》是孫復在泰山之作，該記雖未提及伏羲，但連王通、韓愈也列入道統，總不能說伏羲的地位還不如二者吧。《信道堂記》言，“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、楊雄、王通、韓愈之道也。”而孫復在《上孔給事書》《無為指上》皆以伏羲為道之基，“其道基于伏羲”，同樣贊孔子之道為治天下國家的大中之道、大成之道，“此夫子所謂大也，其出乎伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公也遠矣。”[123]“然則孔子上顧伏羲，下訖文武，筆于大經，為萬世法。”[124]極大褒揚孔子通過六經完備闡發了治理天下的大中之道，其功業遠遠超過了伏羲至周公的一切前圣。此與余氏的“孔子無力繼承道統”論恰相對立。其實三先生皆主自伏羲至于孔子的道統論。如胡瑗從易學角度贊揚伏羲至于孔子的貢獻，“夫易者，伏羲、文王、周公、孔子，所以垂萬世之大法。”[125]

三、結語

內圣外王、道統、道體、道學乃《朱熹的歷史世界》之元概念，具有統攝全書的意義。學界對該書的質疑大都圍繞內圣與外王之關系展開，而極少反思“內圣外王”這一習焉不察的概念是否適于解釋朱子的政治思想，更未曾進一步反思余氏將道統與朱子從未使用的“內圣外王”緊密對應的合理性，它實則完全出于余氏強加于朱子的個人主觀之解。

余氏在制造出二者對應的基礎上敷衍出一系列不是問題的問題（比如視王位為道統的必要條件），以滿足其設想的道學泛政治化意圖。盡管學界對該書的道統論有所反思，但基本限于指出其在文獻使用上之不足，而未曾反思余氏將道統政治化已偏離朱子“格君心之非”之意。尤令人惋惜的是，已有研究幾乎未曾留意作為余氏“兩度抽離論”、道統與道學分離論關鍵環節的道體論，只有在深刻認識余氏對朱子道體論誤解的基礎上，才能真正洞見該書立論的主觀性和想象性。

事實上，余氏道統等同內圣外王、道體抽象靜止的觀點，實為對朱子理學的巨大顛倒。如循此路而進，則必將走向孔子當為真王的不歸之路。錢穆先生曾在與其弟子談論學問時提出治學當以朱子的“讀書當讀甲書如不知有乙書，讀上句如不知有下句”為尺度，這體現了一種”不帶自身問題“的讀書法，如此才能更好做到對研究對象的”心知其意“，而非將研究對象當作解決自身問題的鏡像。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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[2]許家星：《賦魅與祛魅——〈朱熹的歷史世界〉評論之回顧》，《文化與傳播》2025年第1期。
[3]有專家認為，本文反思余氏的內圣外王說較此前各家對余氏的評論是一種“倒退”，在該專家看來，“內圣外王”是不容置疑的。其實早有人質疑“內圣外王”的用法。
[6]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第24頁。引文中這個“他們”指誰呢?根據前后文看，尤其是“所以朱熹說”，當然是指朱子他們了。余氏行文搖曳生姿，讀者不免困惑于其所指，比如上引三段，他分別采用“我們”“他們”“大敘事”，似乎分指不同主體的觀點，但顯然也體現了作者對所引對象的看法。
[9][宋]朱熹：《答胡廣仲》，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1903頁。
[10]朱子說，“‘極’是名此理之至極，‘中’是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義，各有攸當。”[宋]朱熹：《答陸子靜》，《朱子全書》第21冊，第1527頁。
[11][39][41][43][宋]朱熹：《朱子全書》第21冊，第1339、1681、156、1568頁。
[12]錢穆認為“所謂傳授心法，義指較狹，抑且微近于禪家之所謂口傳耳授密相付囑者。……朱子實為不避此傳心二字，并始暢闡傳道即傳心之義”。（錢穆：《朱子新學案》第二冊，成都：巴蜀書社，1986年，第101頁。）陳榮捷指出“傳授心法”即指“傳授之要道”。（陳榮捷：《朱子新探索》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第222-225頁。）朱漢民指出，“所謂‘心法’，亦相當于‘心術’，即一種精神修煉的技藝或方法。”（朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，北京：中華書局，2009年，第326頁。）
[15]陳榮捷：《“心法”與“心學”》，《朱子新探索》，第222-225頁。該文對“心法”之義有細致探討，無外乎是修養身心的道德方法。筆者認為，“心法”實兼具“道”“術”、本體與工夫兩面，是由工夫為主來通達本體之法。許家星：《朱子道統說新論——以孔顏“克復心法”說為中心》，《人文雜志》2013年第6期。
[16][20][28][30][33][53][60][61][70][99][111][宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第133、113、36、111、72、1、198、236、32、385、385頁。
[17][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第20冊，第591頁。
[19]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第12頁。他又說：“《答陳同甫》書屢次提到‘密旨’、‘心法’，這是關于堯、舜、禹對‘道體’掌握的一種描寫。這更證實了前面的觀察：朱熹在討論‘道統’時，特別突出‘道體’的首要性。”此處參見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第24頁。其實朱子論道統并未論及“道體”。
[21][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第2251頁。朱熹：“蓋是分明見得道體隨時發見處……《中庸》只是借此兩句形容道體。”此處參見[宋]黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1534頁。
[22]余氏之書有一寫作特點，即他并不直接批評朱子，而是往往將批評的矛頭指向朱子后學（如黃榦誤解朱子道統論）或現代哲學研究者（如所謂哲學史研究的“兩度抽離”），但事實上，照他的邏輯來看，最終的問題顯然出在朱子。有學者已經指出此點，如王宇認為，“只不過與余先生的判斷相反，‘二度抽離’的實施者恰恰是《朱熹的歷史世界》的主角，而非后世研究者強加給朱熹的誤判，而‘二度抽離’最早的反對者也不是余先生，而是以呂祖謙為先導、以陳亮和永嘉學派為主力的南宋浙東學派”。王宇：《主語的錯置：論“二度抽離”的實施者和反對者——余英時〈朱熹的歷史世界〉簡評》，“會講宋史”公眾號，2017年2月27日。
[23]如他說，“在爭辯中朱熹第一次訴諸上古堯、舜以來‘道體’的發見與傳承。”“首先舉‘允執厥中’一語為‘堯之所以授舜’的證據，其次則引‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’四句為‘舜之所以授禹’的證據。這豈不明明是以‘道體’的傳衍界定‘道統’的授受嗎?”余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第21、25頁。
[24]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第24頁。余氏指出象山“所構想的‘心’即是‘道體’，原不在時空之內”。（余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，第27頁。）象山的“心”并非構想，而是實有，他也未構想“心是道體”，象山的心當然在時空內，且在人倫日用間。即便陽明的心，也在時空內。且余氏認為道體是抽象秘密的，但象山的心則非如此。且學界似乎并無以象山心為道體說。有學者批評余氏此論把道體的意義大為狹窄化了。王健：《在觀念與歷史之間——對余英時分疏“道統”與“道學”之意義的思考》，《宗教與哲學》2015年第四輯。
[25]如陳來、姜真碩、田智忠、劉昊、朱人求、吳捷、崔海鷹等皆有相關討論。
[26]姜真碩認為，在朱子的表達中，“道體有時指體用之體，即超越意義之形上本體，這表現為‘道之體’;而有時指隱微之本體發見為用，這又表現為‘道體流行’、‘道體發見’等用詞。朱熹在另一處表述兼該體用的全體意義之道體，這可謂是廣義之道體。”姜真碩：《朱子體用論研究》，北京大學博士學位論文，2000年。
[27][32][109][119][宋]黎靖德：《朱子語類》，第99、1534、2016、206頁。
[29][34][42][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第22冊，第2340-2341、1732-1733、1733頁。
[31][59][86][88][宋]朱熹：《朱文公文集》，《朱子全書》第24冊，第3478、3748、4064-4065、3768-3770頁。
[35]“往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。程子曰：‘此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。’”（[宋]朱熹：《四書章句集注》，第113頁。）陳淳對朱注的解說，也突出了道體的流行不息，在天地與人之中皆有顯現。他又以道之全和分論之，可見其“道體”與“道”也是互換。程若庸《增廣性理字訓》也用生生流行、無聲無臭兩個面向界定道體。“維天之命，於穆不已，無聲無臭，是曰道體。”
[36]朱子還說，“水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第975頁。）學者認為，這體現了朱子與程頤的不同，“但朱子已經與程頤不同，他不再說道之本然之體不可見。而直指川流，認為這就是道體之本然。他進而認為，天地之生化流行，就是道體之本然。可見他已經從程頤的觀念擺脫出來，進至實體的觀念了。”陳來：《中國哲學中的“實體”與“道體”》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2015年第3期。
[37]朱子與弟子反復論此“道體”和“與道為體”。問：“注云‘此道體之本然也。’后又曰‘皆與道為體。’向見先生說：‘道無形體，卻是這物事盛載那道出來，故可見。與道為體，言與之為體也。這體字較粗。’如此，則與本然之體微不同。”曰：“也便在里面。只是前面‘體’字說得來較闊，連本末精粗都包在里面;后面‘與道為體’之‘體’，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第974-975頁。）又問：“此‘體’字如何?”曰：“是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第976頁。）“淳舉《論語集注》曰：‘往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也’。”曰：“即是此意。”（[宋]黎靖德：《朱子語類》，第101頁。）
[38][宋]朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第77頁。
[40][宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，第2554頁。
[44]姜真碩認為，“朱子在道體思想中提出的體用，大略具有‘靜態與動態過程’、‘隱藏與總體顯露’、‘潛隱與發見流行’、‘超越與內在’等的對待含義。換言之，道體是統攝靜與動、隱與顯、潛存與發見、形上與形下的整體范疇。”姜真碩：《朱子體用論研究》，北京大學博士學位論文，2000年。
[45]“理學尤其是朱子學重視道體概念，以道體為最高實體，朱子還認為天地大化流行就是道體之本然，強調實體與現象的一致，而其道體大全的概念是把生生變化不已的流行總體作為道體，在哲學上已經開出新的境界。”陳來：《中國哲學中的“實體”與“道體”》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2015年第3期。
[47]田智忠：《當“道體”遭遇“理本”——論朱子“道體論”的困境及其消解》，《哲學研究》2020年第4期。
[48]朱子對概念的使用具有特別的約束性，在論四書及其他部門之領域，朱子幾乎不用“太極”，只有在討論《太極圖說》等相關領域，才談論太極，以至于日本學者山井涌認為朱子之太極并不重要。
[50]有專家認為，筆者判斷理學的主要任務是精神世界而非余英時主張的重建秩序是“聳人聽聞”。那么，請問理學的主要貢獻是內在精神世界還是外在秩序?理學與佛老的爭奪是精神世界還是外在秩序?理學對中國思想文化的影響主要是精神世界還是外在秩序?
[54][76][德]蘇費翔：《宋人道統論——以朱熹為中心》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期。
[55]賴區平：《朱子的“道學——道統”論重探》，《中國哲學史》2016年第1期。蘇費翔既認為，“朱熹使用‘道統’概念主要是為了指稱圣王的政治統治，只是偶然將其使用范圍擴充到宋代的周敦頤及其繼承者。”又說，“我們可能寧愿說，朱熹改變和提純了‘道統’所具有的政治內涵，強化了道統是由老師傳授給學生的譜系這一方面的色彩。”[德]蘇費翔、[美]田浩：《文化權力與政治文化：宋金元時期的〈中庸〉與道統問題》，肖永明譯，北京：中華書局，2018年，第90、91頁。
[56]也有學者主張“道統”主要指道的正統、正宗之義，傳統、系統則是次要之義。此看法不合朱子意。就朱子對道統的論述來看，他主要是闡釋了孔、曾、思、孟、周、程的道統傳承，所謂的“正宗”之義顯然蘊含在傳道之人中。如果不是“正宗”，何以入“道統”?所以要點不在正宗與否，而是誰來作為正宗，構成道的傳承脈絡。郭畑：《唐宋“道統”概念的演進》，《哲學研究》2022年第4期。
[58]賴區平也指出，“余先生當誤解‘開來學’之意。‘開’即下文‘開示蘊奧’之開示、昭示，而非開創;‘來學’與上文‘往圣’相對，指后學、后來學者，‘學’指學者，而非學問、道學。‘開來學’猶下文‘詔后之學者’。”賴區平：《朱子的“道學——道統”論重探》，《中國哲學史》2016年第1期。
[62]朱子對“政教”的用法，如對《論語》“天將以夫子為木鐸”注：“木鐸，金口木舌，施政教時所振，以警眾者也。言亂極當治，天必將使夫子得位設教，不久失位也。”孔子施政教即得位設教。他對《孟子》“王者之跡熄而詩亡”注：“王者之跡熄，謂平王東遷，而...