馮晨丨“習相遠”：由“性”到“思”的成德路徑

摘要:孔子“性相近”之“性”不能直接規定為善性，但此“性”作為一種能力，具備人文精神所特有的領會方式。禮樂在孔子時代承載著歷史人文精神和社會核心價值，此精神與價值的落實依賴個體“習”的工夫。以此為基礎，個體生命在禮樂文化的境域中逐步形成主體意義的道德自覺。仁是生命在此自覺下的創造性活動，此活動表現為道德主體的“思”。仁的道德意義不斷生成，發生于個體對禮樂精神持續的“習”“思”活動中。“習”是個體生命與人文世界相統一的交點，“思”是生命主體的主動領會和創造，二者生成“我”和禮樂的獨特意義，仁在兩者的互動中形成。

對孔子而言，仁的形成不能完全依賴于對性的發明、心的擴充，也不能全部依賴道德主體的理性。孔子并未把道德發生具體化為某一生命功能（性或者心）的作用，所以，仁是整個生命狀態的呈現，是“人之為人”的本然之態和應然要求。 基于此，本文嘗試在個體生命和社會文化共同構成的生存境域中呈現由先天意義的“性”到主體自覺的“習”“思”過程，以此為基礎說明孔子成就道德的特殊方式。

一、可“習”的“性”

　　“性相近”之“性”在孔子的世界中并不是先天具足的性，也非具有善惡屬性的性，但此性可以通過“習”獲得新的內涵。“習”作為生命后天的實踐是生命在現實生活中的自我充實和主動改變。所以，性會隨著人生境域的變化而改變。孔子因言：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）這句話中隱含一層意思，性的內涵可以因個體后天的實踐（習）而改變。關于“性相近”之性在生命之初的這一意義，學者有所闡發，茲取幾點討論：

第一，性為人的先天稟受，并無鮮明的善惡趨向。如梁代皇侃對“性相近”疏曰：

性者，人所稟以生也。習者，為生而后有儀，常所行習之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰性相近也。及至識，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。善惡既殊，故云相遠也。

皇侃認為“性相近”的性為先天之氣所成，把“同是稟氣”作為“性相近”的主要原因，至于性本身或善或惡、或不善不惡等性質的來源沒有說明。“性相近”指的是什么？宋代邢昺從性形成的因素說起，疏曰：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習以性成。”“以生而靜”指的是性沒有為外物所感，這是性的“相近”之處。如果性的相近只在于其先天性，其后天發展完全由生命所在的境域確定，那么此性就很難被作為性看待。或者可以說，沒有道德屬性且還沒有為外物所感的性如果能夠確立，其性質必然隱藏在潛能中，只有如此，此性才能在“習”中發揮作用。但性存有什么潛能，皇侃、邢昺二人并未提及。

第二，“性相近”之性為氣質之性，“習”是變化氣質。朱熹基于自己的理論框架直接把孔子所言之性界定為氣質之性，注曰：

此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉。”

氣質之性是天命之性與氣的“混合物”，此性具有其先天的規定性：善性。之所以氣質之性呈現出“美惡不同”是由于形成此性的氣的不同造成的。著眼氣質而言，氣質不同，“氣質之性”就不同，甚至差別很大，在此基礎上斷定“性相近”是有一定危險的。就性而言，性是善性，此性就是氣質之性最為根本的性質，善性不能完全呈現是因為氣的清濁等原因，而非性自身的原因。如此，惡的產生就是因為善不能彰顯，那么后天的工夫在于變化氣質以彰顯此善性。不管后天的工夫如何，人所先天秉承的“性之本”并沒有改變。但是孔子所講的“習相遠”是人們在“性相近”之“性”的基礎上，通過“習”而成就了不同的人生品質，這些品質并非對善性的“發明”，而是在性的基礎上的創造。所以，把孔子之性定為“氣質之性”并不能完全說清楚性能夠“習相遠”的原因。對此，錢穆曾對朱子批評道：

朱注云“此言氣質之性”，然朱子亦非不知氣質之說起于張、程，在孔孟時實未有此分辨。今朱注云云，其孔子僅知有氣質之性，不知有義理之性乎？然朱注亦有斟酌，故曰“氣質之性固有美惡之不同”，此處下“美惡”字，不下“善惡”字。性本相近，自有“習”而始分善惡。細玩朱注，仍不覺與《論語》原意大相違。圈下引程子語，而違異始顯。

錢穆說“性本相近，自有‘習’而始分善惡”能夠表明，“習”才是善惡發生的根本原因，而非先天的氣質之性。

第三，性是自然的欲望。傅斯年認為孔子所言之性為一動詞。稱其為動詞是想表達性是處在時刻變化中的。進而言之，性具有“生”的意義，“生”為“天然”的生。以此意義的“生”來言性是要強調性在人生之初的天然性，傅斯年說：“生來本相近，因習而日異。‘生’‘習’皆無定主動詞，故下云‘相’，如以‘性’為表質之名詞，則與‘習’不對矣。”如此，由性的天然性來理解“習”的后天作用就顯得順理成章了。傅斯年曾就《尚書·召誥》中“節性，惟日其邁，王敬作所不可不敬德”一語表達過類似觀點，認為德之形成，不是一朝一夕的事情，所以不可不敬德。敬德是在“習”的過程中體現出來的，敬德的效果也必須因“習”而呈現，呈現的方式是“性的改變”但由此說，性也成為了最基礎的、最純粹的生物意義的“欲”了。

　　只強調“性相近”之“性”是天然的“欲望”也沒有問題，但如果把此性作為“習”得以展開的基礎就有困難。首先，先天的欲望一般帶有個體性，是現實個體為求生存而生出，此欲望與其他生物為求自我生存而生的欲望在本質上并無不同，因此不足以作為性看待。其次，性只要與 “習”有關，其意義就不可能是純粹生物學意義上的“生”。性能夠作為“習”的基礎，意味著它能夠為人們提供最基本的能力（或潛力），使得人們在生活實踐中理解其生存境域的人文內容（包括道德規范），從而在此基礎上成就其人格，彰顯其道德。這說明，性不僅是節制或者改造的對象，而是我們借以領會自我以及生存境域的前提和自身進一步發展的條件。孔子言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）“好古敏求”一方面是性的內在要求，另一方面是“習”的方式，是生命得以開展的方式。所謂“古”是延續到孔子時代的文化傳統，“求”是孔子對傳統的禮樂文化孜孜不倦地學習和實踐。從孔子展開生命的方式中能夠感受到性的初始力量。

　　雖然“性相近”之性自身不具有或善或惡的性質，但此性必然具有與一般動物之性不同的地方。在孔子，性不同于“天命之謂性”的“性”，也非“盡心知性”的“性”，但這不代表此性僅僅表達“天然”“先天”等沒有內涵的概念。如果這樣，人之性和牛馬之性有何區別？就此性作為人之為人的特點而言，其內涵中必然有人之區別于一般動物的根本屬性。人相對于一般動物而言，最明顯的區別似乎是在智力上，但智力的區別只是量或者程度的差別，不是性質的區別。從現實表現看，人區別于動物之處在于人的創造性。此創造性表明人具備設定自我的能力（權力），這一能力表明，人可以根據自己的意圖表達應然的自我。在此基礎上，人才能夠自覺地、按照自己的方式理解傳統，從而根據所處的境域構建自己的本質和相應的生活方式，這一能力是孔子領會、追求仁的前提。在此基礎上，禮才能不僅具有規范義，禮的意義才能被進一步充實。

　　在孔子時代，禮不僅為人們提供行為依據，而且也是人們自身意義和價值的表達方式。從修養言，個體既需要學習踐行禮的標準，也需要領會此標準背后的意義，更關鍵的一步還需要把禮的意義和自己生命的價值統一起來。達成這一目標需要一種能力作為支撐，此能力是人自身具備的基礎領會力和意志力。從整個社會而言，共同的生活方式是人們在相互交流和確認中形成的，這是一個漫長的歷史過程。因此，性不能僅僅從天然欲望這一角度理解，還需要考察人為什么先天具有對禮樂文明的領會力。禮樂的本質不是知識，而是在知識的形式下的禮樂精神。此精神能夠通過人們的領會和實踐發揮出來并進一步被創造。所以，孔子所說的性必須具備領會和認同自己所處的生活方式以及此生活方式背后意義的能力。在此能力基礎上，人才有“習相遠”的可能，人才有成為各種不同品質的人的可能。這一可能被清儒焦循以“可引”稱之。他認為孔子之性雖然不是“本善”，但“可引”而成善，他說：

禽獸之性不能善，亦不能惡。人之性可引而善，亦可引而惡。惟其可引，故性善也。牛之性可以敵虎，而不可使之咥人，所知所能不可移也。惟人能移，則可以為善矣。是故惟習相遠，乃知其性相近，若禽獸則習不能相遠也。

根據焦循的理解，性本身很難定義，只能因“習”而定義。因為“習”可以使性“相遠”，這是“性相近”之性的本質意義。同時，“習”是生命自身對所處環境的領會與行動，因此，“習”不僅可以被作為性在其生命空間的發揮能力，也就是性對環境的適應和改變，而且也可以通過“習”的效果對性的內涵進行反向詮釋。

　　就此而言，“習”也必須是給予性而發的“習”，能夠展現性的能力并能夠體現性的傾向的“習”。反之，如果“習”的活動對性來說是一種“委屈”甚至壓抑，那么“習”就是無意義的活動。如此而言，“習”就無益于體現性，兩者之間就是隔離的。

進而言之，“習”的內容和性的能力相結合會成為一種自覺。孔子說：“學而時習之，不亦說乎？”（《論語·學而》）此處的“學”和“習”的意義不同。“學”是對外界事物、包括知識的認知，而“習”則是對所學內容的領會和把握。“學而時習”是認知轉化為領會的過程。禮樂精神被生命領會，主要的意義是心思開啟，即心與禮樂文化相互發明。此時，如果心有所得，就說明生命自身與所在境域開始統一。就此而言，性不能掛空，需要和“習”的內容相結合。程子對“學而時習之，不亦說乎”表達為：“學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故悅。”“學者在我”是強調“習”內容要成為“我”的生命精神。如此日久，見眼前所學，猶如“我”心中所自出，能使人感覺內外統一，心有戚戚。所以，“時習”這一潛移默化的過程是“我”的自覺，也是自我形成的條件。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）對于文獻傳承的確需要通過不斷地實踐才能轉化為自我生命中的內容。“學”與“習”能夠讓生命感到愉悅（不亦說乎），說明生命在自我實現中包括自我擴展、自我提升、自我改變。由此，“性”作為能力，其內涵因“習”而被確立，其成就由“我”確立，這是“性相近”之性的特點。

二、“性”與“我”

　　如前文，“性相近”之性雖然只是一種與“習”相關的領會能力，其中必須有一種內在的規定性。然而，對此規定性孔子沒有言及，但孔子在表達自己思想的方式中會體現出性的規定意義。孔子思想不是完全的邏輯推演，而是生命在倫理情境中感發與反思。二程言：“孔子言語句句是自然。”此“自然”表達的是孔子處在生活中自發、自覺的狀態，在此狀態中，其思想以及言語都是生命自然狀態的呈現。同樣的，性的意義也可以借此狀態闡發，大體為兩個方面：

第一，性表達為真性情。馮友蘭說：“吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。”此性情是生命狀態的當下表現，具有內在的傾向性和活動性。孔子在《論語·微子》中有一句話：“我則異于是，無可無不可。”不同情境中有各自的情理和道理，能夠在不同情境中應對首先需要的不是智巧，而是生命本身的性情。此情感是生命的自然狀態，所以也是性的呈現狀態，馮友蘭稱其為“性情”。馮友蘭認為，性情作為行為依據的前提是“自由”，因此他認為，孔子的性實則是自由的性情。他說：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。”顯然，此性之自然是生命在倫理情境中的自然，這一自然體現出狀態既是“合禮”的狀態，生命之“合禮”狀態也是自然狀態。這表明，孔子之性也是這一意義的自然之性。

第二，性具有“能知”特點。雖然性本身不能定義為善，但是性因其“能知”可以為善。甚至有人把性能夠知善的能力稱為善。焦循因性能“通”善，故認為性的這一能力為“靈”，由此能力才能有性的“習相遠”。下面是焦循論性的一段話，雖然他并非針對孔子而論，但能開一新思路，因言：

性善之可驗者有三：乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心，一也；臨之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而禱者，二也；利害之際，爭訟喧囂，無不自引于禮義，無不自飾以忠孝友悌，三也。善之言，靈也，性善猶言性靈。惟靈則能通，通則變，能變，故習相遠。

性所表現出來的善不是“性本善”的善，而是性本然具有領會善的能力，此說解釋孔子“性相近”之性比較貼切。其意義在于，性不是“皆備于我”的善性，而是隨著生命的實踐而逐步生成并發揮作用的性。進一步分析，把性規定為先天的善性有一定弊端，在于人在道德領域中的作用會受到限制。如果認為性具有充分的規定性，人的行為都是性的表現，那么人現實中只能發揮性的先天規定，從而失去自我做主的自由。進而推論，如果性是善性，人人都根據善性做事，惡就不會產生。如果惡只是善的缺乏，那么善和惡都不具有道德意義。如果把善缺乏的責任放在人身上，人就必須具有選擇善惡的權力，此權力存在的前提是人具有完全的自由和能夠保證此自由的主體性。那么，善就成為主體的自由選擇從而失去其先天意義。反過來，如果人性能夠完全左右人的意志，人的行為都由性所決定，那么，道德之自由意志則下降為人的先天本能，從而減損人作為人的道德自由，其道德的主體性就不存在。因此可以說，無論是把性規定為先天的善還是惡，在解釋人的道德發源時都存在一定困難。

　　在孔子，性與善并非先天就統一的，善是性之能力發揮后的一種可能結果而非必然結果，而性又是保證人能夠領會禮樂文化并獲得其精神的前提。由此看，“習相遠”的性是從性之能力上說，而非性之本然之善上說。

性發之自然，“習”于人文境域，性之情、性之靈與禮義規范相適應、相協調，那么人文精神也會被生命“活潑潑”地表達出來。這一生命狀態會體現一種主動性與創造性。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）“好”與“樂”是發自內心的感受，是生命狀態的自然展現，也是性的表現。“好”“樂”等情感表達了生命追求人文精神的主動性，體現了人對禮樂文化天然的“好”“樂”傾向。對此，包咸解曰：“學問，知之者不如好之者篤，好之者不如樂之者深。”“篤”“深”是生命對學習內容領會的程度而言，如不是生命內在要求的滿足不足以用此二字表達。就此可言，“習”是“性靈”于禮樂文化中在表達、在作用，這是生命對意義而非知識的追求。郝大維、安樂哲認為孔子之學“是對意義的擁有——敬畏我們的文化精粹”。反過來說，學習是生命主動接受“文”，從而讓自我“文質彬彬”的活動。孔子言：“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏。”（《孔子家語·論禮》）不素不偏的最好狀態是自身生命和禮樂共達。

如果“性相近”之性表現為領會能力，此能力本身必然具有一定的傾向性。從形上言，性既能夠表達人之為人的特性，同時也具有一定意義的普遍性。此普遍性作為傾向性既體現性的“相近”一面，也體現其能夠“習相遠”的一面。在現實中，此傾向性表現為對禮樂“好”的情感和努力對其行動的意志力。禮樂精神并非從天而降，而是在歷史中形成的行為方式和意義的共識。此共識成為社會價值和人生意義的根源。因此，在人生之初，人們與自己所處的文化環境天然適應。孔子談“好學”時說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）“就有道而正”是孔子為學的態度和方法。就個體而言，此“就”作為內在動力，是主動對自我的規正。

　　可見，性的天然傾向并不是善性，善性的形成需要主體意義的自覺。性所展現的傾向僅僅是人之為人的一個“立場”，是人在領會事物中所本有的領會方式。在孔子的哲學中，個體生命沒有先天意義的善惡根據，因此生命的傾向性只有在和其生存境域的交流和共融中才能體現出來。孟子以“見孺子入井”來說明善端的先天存在，孔子只是讓人以自然生命去領會切身的事物，在實踐中培養對仁的理解，從而建立人的應然人格。所以，人在順自然之性發展時總要加以人文意義的改造。孔子言：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）因此，孔子對生命之初的性質很少談論，人在孔子的定義中開始就是文化意義的。所以，孔子對人的理解是本然性和應然性的統一，這一態度體現在他對《詩經》的評價中：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）孔子一方面跟從自己內心，服從生命感受，同時此感受中也有主體意志的介入，呈現應然的中庸規定。因此，孔子對生命的領會既具有自然情感的合理性，也含有社會共同價值的合法性，而能夠把握兩者的是生命的自覺。這一特點讓孔子在理解人應然的存在狀態時既有情感方面的敏感性又有普遍價值的準確性。此舉一例：

曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背，曾子仆地，而不知人久之……子曰：“汝不聞乎，昔瞽叟有子曰舜，舜之事瞽叟，欲使之，未嘗不在于側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉！汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？”（《孔子家語·六本》）

可以看出，曾參對孝的理解已經背離孝的精神。關于道德的理解不能只是訴諸情的張揚和禮的固有意義。因此，這里需要一個主體的出場。人和事物是在一定的境域中共同存在的，所要表達的道德要求是由處于當時境遇中“我”這一主體所體會到的。此體會是綜合的，既有直覺的領會，也有理性的考量，最終成為主體的判斷。曾參處在當時的境域中把自然親情和禮的規定強行結合，造成兩者實際上的背離，沒有呈現出整個境域的本質狀態，忽略了“我”在此境域中的領會和主導作用。

因此，“性相近”之“性”作為生命最初的領會力是生命人文化的基礎。在此基礎之上，文化能夠讓生命潛移默化地獲得自己的人文屬性。在此過程中，自然生命對文化的傾向慢慢成為文化生命的自覺。勞思光說：“孔子之所以為最早的中國哲學家，乃因孔子最先提出一系統性自覺理論，由此對價值及文化問題，持有確定觀點及主張。”在此種自覺中，自然生命通過自身創造獲得新的文化本質。進一步說，此文化本質不僅是生命的新內涵，也是一種價值的主體性。因為，個體生命獲得了文化精神支撐后會獲得自身存在的歷史定位，從而讓生命和歷史文化所蘊含的精神相統一，并從此精神中獲得生命的意義和價值。此意義和價值構成道德主體意義的“我”，讓“我”這一個體成為具有文化精神和歷史使命的社會存在體。此“我”顯示在孔子學說中則是“我欲仁”的“我”，是“為仁由己”的“己”。這個“我”不僅具有創造新自我的自由，也具有創造什么樣自我的自主。所以，“我”完全具備道德發生的資格，是道德發生的絕對主體。

從境界而言，個體生命一旦和文化精神相統一，生命精神和生命信仰也會統一，使身心進入全新的生命狀態。在此狀態中，生命不僅與文化一體，也與歷史精神一體。孔子言：“天生德于予。”（《論語·述而》）這一感受表明，由“習相遠”而形成的德性一旦在生命中慢慢形成，生命成為德性意義的生命后，自我反觀，德性就是我之性，是天之所予。既然人生意義的展現空間是禮樂，人生使命也必然是以維護禮樂價值為目標。孔子言：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）不難看出，自然生命通過人文價值的浸潤后，其生命主體的意志客觀化為天的命令。孔子“三十而立”“四十而不惑”“五十而知天命”等感受說明其生命在學習修養中逐步獲得了自己的歷史和文化定位，主體之“我”的意義和價值也會導入信仰，轉為生命氣象。

三、自覺的“思”與道德生成

通過“習”的實踐而獲得新的文化屬性的人,孔子給予一個更為普遍的稱謂：“成人”。

子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。（《論語·憲問》

以上論述的一個關鍵詞語是“文之以禮樂”，只具有某一方面的品質的人不足以成為“成人”。“成人”是經過禮樂文化熏陶后具有基本的社會文化素質的人。但是，“成人”只能遵循社會道德、按照普遍的規范生活，仁者不僅能夠遵循禮樂，還能夠創造性地發揚禮樂精神。具體表現在，仁者能夠根據其所在的倫理環境做出正確可行的道德判斷并實施合宜的道德行為。如孔子言：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）這就需要仁者有自我判斷力和表達意志的自由，同時還要有能力保證其道德意志轉變為道德行為。仁的發出需要綜合各種因素，但在現實生活中，道德動機的產生是瞬間的。那么在孔子理論中，決定仁發出的關鍵因素是什么？

　　思孟之后的儒者特別強調心的存在和作用，原因在于道德的發生是生命意志的呈現，是自主的活動。此活動不僅具有創造性，還具有主動性，是生命內在精神力量的呈現。如果要說明此力量的產生過程則需要一個邏輯上發出者，同時，生命在一定環境中動態而全面地展現自己時會有情感發生，情感的發生也需要一個源頭。所以，孟子把心作為道德發生之源。心是能夠產生道德意志和道德情感的“不忍人之心”。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

對事物具有原發性的“不忍”是道德生成的開始，孟子把這一開始放在人的先天能力上，所謂“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》）。“我”被孟子具體化為“心”，并賦予此心以主體地位，讓心無需外求就可以獲得先天的善。孟子說：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）盡管孟子的心具有主體性，但它會“迷失”，具有“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》）的性質。這說明，人的先天傾向只是人成就德性的基礎，“君”“我”才是人的道德主體，此主體能夠根據自我之性和生命所處的環境（包括自然環境和人文環境）而做出決定，能夠讓人成為自我意志的發動者和行為的實施者，同時還需要這一主體具有自我檢點能力。所以說，即使心具備了道德的全體潛能，但也必須依仗這一主體的自我省察力。

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

“四心”已經具備了“大人”的基礎，但是，成為“大人”和成為“小人”在邏輯上還需要一個決定者。孟子在此只能把此決定能力也賦予了心。孟子說“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但是發揮其心的作用還需要不可缺少的關鍵環節：“思”。此“思”彰顯了人的主體意義。孟子說過：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）心雖容易放逸，但心能夠把自己找回來，這是“心”的必要能力。

　　但對孔子而言沒有這樣意義的心。仁者自主的判斷和選擇能力所憑借的不僅是自己的領會力，還有在踐習中形成的人文素養。仁者養成的基礎只能是“性”。但孔子沒有依賴此性之自發，而是給予此“性”的擁有者一個重要的自我做主的能力（權力），這是道德得以成立的重要因素。因此，孔子雖然沒有先天具備仁義禮智的“心”作為其成德的理論基礎，但是孔子有“性”這一先天的領會力作為成德的必要條件。同時，孔子也與孟子一樣需要解決一個重要問題：是什么讓自我具有道德的追求并自覺約束欲望遵守禮樂規范而成為“成人”或者仁者？答案只能是“我”。

　　孔子言：“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）在此，“我”是道德意志的發出者，也是道德責任的承擔者。如果仁只是善性的自我發揮，那么人的善行就是性之使然，理論上的后果就是道德主體成為自然客體，人將失去道德自由且失去道德責任。基于此，孟子在賦予人先天善性的同時，依然保留了主體之心以“思”的能力以及“求放心”的權力，這是人之為人的必要條件。比較而言，孔子直接賦予生命個體極強的主體意義，讓個體自身負起道德的全部責任，所謂“為仁由己”（《論語·顏淵》）。“我”“己”被作為道德主體不僅在理論中說明了道德的來源，同時也在實踐中彰顯了人的尊嚴與氣象。為此，孔子給予了個體生命以充分的道德力量，讓個體能夠通過其自我學習和反思領會其時代的文化精神（禮樂的意義），從而通過禮樂踐行成為歷史精神的創造者、表達者。

　　所以，仁不僅寓于禮樂的價值規范中，也成就于道德主體的價值判斷和實現過程中。但前提是，道德主體的形成以及其能力的實現依賴生命的自覺，此自覺貫穿在孔子“思”的生命活動中。

　　“思”是“習”的重要活動，伴隨工夫修養的全過程。因此，“思”并非僅僅是理性的思考以及邏輯的判斷，它是生命在具體情境下的綜合感知和反應。此活動不僅包括心理意義的思考，還包括道德意義的領會和決斷。因此，“思”“是一個類概念：沉思、考慮、懷想等等。它又常常很自然地和‘寬容’聯系在一起。它也含有‘牽掛’的意思”。這種“思”是包括自覺自省，具有生命存在意義的生命活動，并非僅僅是靜坐中的玄想和冥思。

在此生命活動中，“能思”和“所思”因為“思”的活動而成為一體。孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《論語·為政》）“思無邪”的主體和“思”的活動是一體的。蒙培元說：“它不是對象性的，而是存在性的，不是認識論的，而是價值論的。”“思”這一活動使能思的本體（性）成為所思的主體（我）。此意義的“思”可以從孔子“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）中分析得之。“學”是“我”在領會對象，而“思”則是對象被納入主體的活動。如果不“思”，“學”與“習”的內容只能形成知識而不會“轉化”為價值觀念和生命精神。侯外廬把“思”作為生命的本然活動，認為這一活動是理智與情操的統一，他說：

“能思”即孔子所說的“思”，“所思”即孔子所說的“學”……思是形而上學超乎感覺的體悟……“默識”、“近思”在孔子學說中不是單指理智，而是理智與情操的統一。

因此，“思”在此被理解為“我”這一主體的能力，“學”則被納入“思”的活動，即此活動中時時伴隨一個主體——“我”的存在。邢昺疏曰：“‘學而不思則罔’者，言為學之法，既從師學，則自思其余蘊。若雖從師學，而不尋思其義，則罔然無所得也。”“尋思其義”是“我”在領會“所思”對象的意義，但如果不學，只是“思”，就不是真正意義的“思”，因為“思”一旦離開具體情境，失去對象就體現不出“能思”的主體性。邢昺還主張“學”之后要“自思其余蘊”,說明“思”是道德主體獲得文化精神，讓自然生命成為文化生命的必要過程，這一過程必須基于個體的主體性來完成。此“余蘊”可理解為文化形式背后的精神。通過恰當地實踐領會，個體就能獲得此精神。具體的方式是：

第一，確立自己的歷史定位和道德責任。生命有不同的維度，自然生命會隨著對文化的領會形成了新的人文性質。自然的生命沖動與人文精神融合在一個生命體中，兩者在現實中如何展現就需要自我準確把握。同時，作為個體，需要協調自我與社會、與自然世界的關系。在此關系中，“我”需要一個位置。只有此位置確立，“我”的人生使命及其人生意義才能進一步被確立。換言之，只有“我”之為“我”確立了，我的角色和責任才會確立。在此前提下，“我”才有資格自由建立自己的行為原則，“我”之動機才真正具有意義。

　　自我位置確立的過程需要感悟意義的“思”（能思與所思）來反觀自己所處境域。此境域包括時間意義的歷史、當下與未來，空間意義的天地自然與人文社會。“我”也只能從所處境域的價值和意義中獲得自己的價值和意義。以此角度，我們就能理解他的一系列言論，包括：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）；“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）；“天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》），等等。

第二，生命在具體的情境中主動體現情境的性質。現實生活中，道德規范和個體的行為之間需要主體的道德判斷。否則，道德規范就是外在的教條。在孔子，“我”的應然動機不是先天具備的道德直覺，是性在“習相遠”之后對倫理情境的本然反應。因此，主體的道德動機和其所處的當下情境是統一的，是情境中必然性和應然性的結合。因此，“我”的判斷在有關孔子的文獻中雖然看起來大多屬于直覺判斷，但都具有與普遍價值和具體情理相結合的特點。此道德判斷本質上依然是個體的“思”融合了主體與客體。孔子說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）“擇善”本身是“思”，同時要“擇善”本身這一主動性的活動也是“思”。形式上，這是生命的主觀要求，但其實質是生命所在的整個生存境域的必然要求,只是這一必然性隱含在主觀的形式中罷了。作為具有領會力和自由意志的生命主體，有責任把此情境的客觀要求表達出來。這一舉措會讓整個境域中的相關事物和諧統一，同時，個體的存在價值也得到實現。

第三，主體的精神通過“思”通達于物。道德主體在其所處的境遇中會創造出新的倫理形式和道德意義。孔子說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》）視聽言動等能力是生命本有的，但是其功能的實現不在生物領域，而在其文化領域。讓視聽言動由自然欲望轉為道德意志的是“思”。邢昺疏曰：“此章言君子有九種之事當用心思慮，使合禮義也。”合禮義之九“思”中不僅包括人的情感，也包括人事與精神活動中的疑問，說明“思”是超越于感性與理性之上的精神活動。子張所言：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《論語·子張》）“危”“得”“祭”“喪”等事物都是與人關系密切的事物，但是真正讓這些事物獲得意義的是道德主體的態度以及對待事物的方式。對待方式出自道德主體的領會，此領會既不是憑空玄想，也不是死板地遵循教條，而是生命在所處的環境中主動的創造。同時，“致命”“義”“敬”“哀”等態度是身處此環境中的生命所做出的符合自身定位和社會要求的道德判斷。如孔子疾固，《論語》載：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）另一佐證：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”（《論語·憲問》）但換一場景孔子又說：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”（《論語·述而》）這種變通體現的是孔子對其所在境遇的深刻領會。

　　由于此領會，“我”在“思”的過程中通達于事物。《尚書·洪范》言：“思曰睿。”“睿”在此即通達。通達到什么程度？孔安國傳曰：“必通于微”。王肅云：“睿，通也。思慮苦其不深，故必深思使通于微也。”微即事物幾微處，周敦頤因“思曰睿”而說：

幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人……不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生于通微，通微，生于思。通微，睿也；無不通，圣也。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也。思之至，可以作圣而無不通；其次，亦可以見幾通微，而不陷于兇咎。

因為“思”能通幾，能明察吉兇禍福之端倪，于是，于事無不通之人謂之圣，即所謂“睿作圣”（《尚書·洪范》）。因此，“思”是明察事物之幾，并根據其幾而做出的正確的判斷。孔穎達說：“‘思’者，心慮所行使行得中也。”儒學所謂“中”，從靜態說是事物之正性，從動態說是事物存在之合宜。因此，“思”能讓事物得到恰當的安排，從而體現事物的德性之正。作為道德主體則在此過程中顯現仁德，從而為圣。《尚書大傳》卷四“思心”一詞注曰：“孔子說休征曰：圣者通也，兼四而明，則所謂圣。圣者，包貌、言、視、聽而載之以思心者，通以待之。君思心不通，則是不能心明其事也。”事物在一定環境中的狀態背后是事物理應存在的意義，而此意義和“我”是“通”的，是判斷主體在特定情境中理應如此的反應。所以，道德主體可以憑借其領會力和創造力與事物貫通。

綜上，道德主體之“能思”是“性相近”之“性”所賦予的特殊的領會能力。道德發生與完成的基礎在“所思”過程中形成。子夏言：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）基于以上討論，“博學”“篤志”是“我”以“性”對禮樂精神有所把握，“切問”“近思”是仁在現實生活中的發生時刻，兩者一為“性”的呈現、轉化狀態，一為“思”的發生狀態。“能思”成就了主體的“我”，“所思”則讓仁心通達事物。因此，在孔子的世界中，“思”既促使仁心形成，也是仁心的呈現。仁心不會顯現于真空中，“孝”“悌”“親”“仁”之情中有“思”在起作用。簡言之，由“性”到“思”是道德（仁）在實踐中的成就過程，因“性”而“思”則是邏輯意義上道德發生的關鍵環節。

原載：《齊魯學刊》2026年第1期第5-15頁