朝鮮“燕行錄”中的“華夷”之辨

“燕行錄”（有明一代，朝鮮使臣的紀行之作稱為“朝天錄”，明清易代之后，則稱為“燕行錄”。本文依現今輯錄慣例，統稱之為“燕行錄”，但具體到明代則稱“朝天錄”）是明清時期朝鮮使團成員記錄其在中國旅行期間所見所聞所感的詩歌、散文的統稱，是延續六百余年的系列作品，約有700－750種,具有寶貴的文學、歷史、哲學、政治價值。邱瑞中先生“呼吁更多的人將燕行錄當成研究的對象，逐漸形成一門顯學，即‘燕行錄學’”。2009年，裴英姬撰文指出，以往的“燕行錄”研究主要集中于朝貢體系（政治）、朝貢貿易（經濟）、華夷觀念（思想）和文化交流與傳播（交流）四個方面，也相應地形成了政治史、經濟史、思想史、文化交流等四個研究主題。2016年，金柄珉、金剛撰文進一步梳理了國內學者對“燕行錄”的研究情況，分析了相關研究成果及存在的問題和原因，提出以文學和文化研究方法為主、綜合運用多學科理論、促進跨文化研究和跨學科交叉研究的思路,很有借鑒意義。

華夷觀念是“燕行錄”研究的重要對象，近年來，依托“燕行錄”探討華夷觀念成為朝鮮－韓國學研究的一個熱點。中、日、韓等國學者從不同視角解析華夷觀念的產生背景、內容、流變過程和意義，進一步探討了“天朝禮治體系”、“華夷秩序”、“華夷情結”、“華夷變態”等一系列問題,其中很多問題都圍繞著“燕行錄”展開探討。華夷觀念源于《論語》、《春秋》、《禮記》、《尚書》等先秦典籍。朱云影先生認為：“先哲的華夷觀念，與其說側重種族的意義，毋寧說側重文化的意義。”“華夷觀”不僅逐漸成為儒家文化自我評價的標準和處理對外關系的原則，還進一步演化為一種政治理想和國際外交秩序，即“華夷秩序”。作為“華夷秩序”內的重要成員，朝鮮尤嚴于“華夷”之辨。

總體上看，韓國方面對“燕行錄”的研究主要是出于對“中國”的認知，以滿足本國的政治、文化需求；中國方面的研究則以歷史、文學研究為中心；而日本方面側重于文獻的整理與細讀，將朝鮮的燕行使與通信使聯系起來進行研究。中、日、韓三國的學者對“燕行錄”的研究都力圖還原歷史原貌，摸清十四世紀以來東亞世界內部的文化關聯與疏離情況，在更為寬廣的視野里客觀考察東亞社會的政治、文化變遷。對他們來說，華夷觀念是讀懂“燕行錄”、進入朝鮮使臣內心世界的一把鑰匙。

明清時期，朝鮮的“華夷觀”對中朝關系的發展產生了極為重要的影響。“華夷觀”是朝鮮與中國保持密切關系的一塊思想基石，體現了朝鮮對中華正統文化的尊崇，這是朝鮮在政治、文化層面上的自覺選擇，屬于朝鮮人的倫理觀念，而“燕行錄”的記錄價值和思想價值由此更加值得關注。

一、贊美與憂慮：明代“朝天錄”中的“華夷”之辨

朝鮮李朝自1392年建立以后就積極與明朝交好，在政治、經濟、文化等領域獲益頗多，尤其是壬辰倭亂（1592－1598）時得到了明朝的鼎力援助。因此，文教事業昌盛、謹奉“慕華事大”原則的朝鮮也自稱“小中華”。

明代的朝鮮使臣所作的“朝天錄”在華夷觀念方面的基調是頌揚中華文化，羨慕大明的文物制度。他們強調明朝文化的中華屬性，贊賞其恢弘壯麗的建筑、肅穆嚴謹的儀式以及富庶繁華的街市。如權橃（1478－1548）在嘉靖十八年（1539）十一月二十日參觀天壇，其《朝天錄》記曰：“三層臺上立三層屋，皆無圭隅，乃象天也……殿中地鋪碧磚，璀璨照顏，棟梁金彩，目不可視。”許篈（1551－1588）《荷谷先生朝天記》描寫萬歷二年（1574）九月初三日這天朝拜領賞的場面：“午門外辭朝、謝恩等各官俱行五拜三叩頭。禮畢，千官欬一聲，聲如雷震。”李民宬（1570-1629）在天啟三年（1623）六月二十三日俯瞰登州府時，不盡感慨：“府城池壯固，閭閻櫛比，市廛偪側，物貨堆積。餫餭茶酒之氣氤氳迸鼻，城中縉紳第宅牌樓相望，人物之殷盛擬諸圻輔，則永平府可以甲乙矣。”在這里，天壇、紫禁城、登州府都是引發朝鮮使臣贊嘆、感慨的地點，是表達其慕華觀念的“倫理現場”。這樣的地方還有山海關、寧遠衛、醫巫閭山、夷齊廟、通州、國子監及沿途站鋪等。

△ 【明】朱邦： 北京宮城圖軸

當然，朝鮮使臣在倫理現場的感受也有無奈和憂慮。如許篈《荷谷先生朝天記》、金中清（1567－1629）《朝天錄》、申悅道（1589－1659）《朝天時聞見事件啟》、李晚榮（1604－1672）《崇禎丙子朝天錄》這四部作品就對明后期的諸多社會弊端進行了道德批判。申悅道評價道：“風俗重名利、捐廉恥，輕喪制、尚鬼神。文廟書院鞠為茂草，佛宇道觀輪奐增新。緇黃之徒與士女雜處，而弦誦之聲罕聞于里閭。”在這樣的社會氛圍當中，朝鮮使臣對中華的情感經常會產生矛盾與沖突，內心不禁對中華文化的權威性和純粹性產生了懷疑。這些矛盾與沖突之處在“朝天錄”中主要體現為三個方面：

第一，禮義衰頹。許篈于萬歷十年（1574）八月二十日在國子監彝倫堂與二十多位監生敘話，臨行前“贄禮筆墨等物以贈之。諸人雜起，相爭捽奪，無復倫次。余等甚鄙之。俄聞使先去，余等即與監生輩辭揖而出。士風之不競如此，時事大可為寒心”。李晚榮于崇禎十年（1637）四月二十五日“到薊州，館于南門外閭家，有成姓人以十襲一卷冊來賣。索厚價，開見則乃詔使成憲《皇華集》也，序文退溪所制，而不書題目，未曾觸手者也。自稱成憲之孫，而不識其冊本出我國，乃欲踴價于我人，其為人之庸劣可知也”。當朝鮮使臣在禮義的發源地看到如此場景，情感受到了很大沖擊。

第二，崇佛。接受新羅、高麗時期佞佛的教訓，李氏朝鮮在建國之初就以儒排佛，尊儒學為正統。因此，朝鮮使臣對沿途的寺院、佛事特別敏感，也對中國民眾熱衷佛法、忽視儒學的做法感到不解，如許篈在觀音寺“見有設齋者香火羅列，螺鼓震動”而心生慨嘆：“噫!輦轂之下尚如此，其在州郡則可知也。千官之罷禮過此者多，而略不為之動念者何耶？……吁!其可謂怪且駭也。”金中清描寫廣寧城內外“道場、寺剎雜于閭里，民之求福攘禍必于是。民家或畫象或小佛，無不設諸中堂，有若祖先，自東八站至此漸盛”。

第三，貪婪。“朝天錄”中有中國人向朝鮮使團強行索要財物的不少記錄，暴露了社會綱紀的松弛，如金中清《朝天錄》載，萬歷四十二年（1614）六月十三日“留遼東，鎮撫征索日甚……譯官等不得已罄一行囊槖，行賂各處”。而申悅道則記述了半年內遭受多次勒索，憂心忡忡地指出：“中朝如不革此弊，外國朝聘之禮幾乎息矣。”

對朝鮮使臣來說，理想中的中華之行應該是壯游上國、沐浴儒風，而他們的實際感受卻是“顧不幸而生于衰叔，不得復睹漢官威儀。蓁苓空憶，溉鬲寓嘆，神人之憤，天地如之”。

總的看來，明代“朝天錄”中朝鮮使臣感受的基本面還是好的，這說明感恩明朝、仰慕中華文化是朝鮮君臣的“倫理選擇”。朝鮮使臣嚴格地以中華禮義標準來衡量明朝的人和事，“朝天錄”也主要肯定了其“華”的屬性，指責了一些近于“夷”的現象。愛之愈深，責之愈切，深深的憂慮正說明他們還沒有因此而否定“父母之邦”，否定中華文化。

△ 朝鮮最后一任朝天使：金堉

二、悲憤與堅守：清前期“燕行錄”中的“華夷”之辨

朝鮮根據國內政治、經濟、文化的需要來調整對華策略，明清時期對華態度的變化就是具體表現之一。在積弊日深的明代中后期，朝鮮君臣向往中華文化，也需要明朝的政治影響力，所以仍然奉行“慕華事大”的原則，這個階段的“朝天錄”總體上褒多貶少。但從明末直到清康熙年間，朝鮮與明清之間的關系開始變得非常復雜。由于吳三桂、南明政權、臺灣鄭氏的存在，朝鮮在明朝滅亡后的幾十年內一直相信明朝能復國成功，曾一度熱議“北伐”，對清政權也充滿了厭惡和仇恨。他們表面臣服，修職朝貢（其實更傾心于朝貢貿易帶來的經濟利益），內心則視清王朝為蠻夷。康熙二十年（1681），清朝收復臺灣后，朝鮮君臣才逐漸理性地接受明清易代的現實，但是在文化層面仍堅守春秋大義，尊明朝為正統。因此，這個時期“燕行錄”中關于“華夷觀”的比重也明顯增多，敘述（批判）的主要對象由明朝換成了清朝，情感基調也由憂慮變為悲憤。

這個時期的朝鮮使臣嚴于“華夷”之辨，“燕行錄”在憑吊明朝的同時，對清朝主要持否定、批判的態度。如《搗椒錄》、《椒余錄》、《飲冰錄》、《看羊錄》等文集名稱以及其中的“胡”、“虜”、“夷”、“韃”、“清主”等稱呼，就透露出明顯的褒貶之分、善惡之別。在朝鮮使臣的眼中，清朝治下的中國已淪為“腥膻”之地，滿目夷態。他們甚至將清人喝奶茶、吃羊肉的風俗習慣也作為鄙“夷”的證據，如“員譯以上，皆饋酪茶一器。臭味難狀，氣逆不堪飲”,“所謂熱鍋湯，以羊、豬、牛、雞卵等雜種亂切相錯，烹熬作湯，略如我國雜湯，素稱燕中佳饌，而膻膩之甚，不堪多啜”。這樣的描述明顯帶有主觀情緒。朝鮮使臣對明亡的悲憤、對清朝的仇恨由來已久，一旦看到與中華制度不同的事物，就理所當然地將其定性為“夷”，進而以此為突破口發泄心緒。他們甚至刻意尋找這樣的事物，借此放大清朝的缺點，包括“胡”、“腥膻”等套話都鮮明地體現了使臣的特殊心理。正如宋征殷（1652－1720）《送俞寧叔得一赴燕序》所云：“自崇禎以后，時移事變，城郭人民已覺非昔時矣，衣冠文物之地變為氈裘之鄉……其道途所經灤河清風、金臺衰草，只足以增感古之悲。而洎至于都，臺隍之壯固、宮闕之閎麗、省宇之弘敞，縱自如也，而使人惄然有《匪風》、《下泉》之思。”這種文化上的不認同和政治上的屈從交織在一起，使朝鮮使臣在言說清朝的同時，又以“春秋大義”為標準極力否定這個“他者”，從而言說“自我”的中華屬性，意在捍衛華夷秩序的正統觀念。

李正臣《燕行錄》曰：“蓋天下之大體，未有出于冠婚喪祭。而其異如此，其他可知也。”他認為，在“冠婚喪祭”方面，清朝與明朝相差甚遠，其粗鄙落后不言而喻。這種觀點可以視為這一時期朝鮮使臣對清態度的總體寫照。

（一）大明衣冠何處是

對明朝欲報恩而不得，對清朝欲臣服而不甘，朝鮮人能做到的就是堅守正統觀念。清朝推行“薙發改服”，而朝鮮則努力爭取到保留原來服飾的權利。在這個時期的“燕行錄”中，朝鮮使臣總是刻意拿“衣冠”說事，以“天地大變，冠裳易置。一片吾東，獨保衣冠”來顯示自己的文化正統地位，同時也猜測、試探中國人的反應。如崔德中《燕行錄》載，十三山舊堡的少年張奇謨“見我衣冠，不勝愛惜。此乃漢人，人物極可愛”；在范家莊看戲子著明宋之朝服、軍服演戲，他亦生“不足可觀，還可笑也。以中華之禮服，反作市胡弄玩之資，痛哉痛哉!”之慨嘆。

金昌業的《老稼齋燕行日記》對大明衣冠的記載尤其多。值得玩味的是，他在與中國文人的交往中總是問對方自己的衣冠“好笑否”。如康熙五十一年十二月：

問：“爾見俺衣冠，好笑否？”答：“不好笑。”（初十日，小黑山，漢人高升）

問：“俺們衣冠，你見如何？好笑否？”答：“不敢笑。”“實說無妨。”答

曰：“衣冠乃是禮也，有何笑乎？”（十二日，十三山，宿主之子）

問：“我們衣冠與大國異制，可駭不駭？”答：“老爺們衣冠甚可愛，我明朝衣冠是這樣。”問：“然則公輩即今衣冠，非舊制否？”答：“我們此時衣冠是滿州。”（十九日，撫寧縣榆關，榮姓房主）

“我人物、文章是東夷，有甚可觀文物？穿的衣冠與大國異樣，想必見笑。”答曰：“心愛貴邦衣冠，我這遵時王之制。”（二十四日，蜂山店，秀才康田）

稍后來華的李宜顯和李正臣也記錄了一些漢族文人畏于高壓政策、換服求存的痛苦表白，如秀才馬倬在榛子店與李宜顯“酬酢數語”：“問吾輩衣冠，顯有愧屈之色。即書示曰：‘我們未嘗不羨，但我們遵時耳。’”康熙六十年（1721）四月初二日，李正臣與鳳城秀才趙明德從容打話：“指其紅帽而言曰：‘先王之制亦有此否？’明德曰：‘未也。’吾曰：‘非先王之制，大國何其行之乎？’明德曰：‘高皇帝所行，何敢改之？’……明德沉吟對曰：‘我人之帽與衣，蓋取輕便，且關大變通。朝廷所為，邊方寒士亦不敢質言。云云。’”李正臣《燕行錄》借譯員金慶門的回答表達了自己的憂憤：“今則普天之下，莫非紅纓之帽。漸漬百年，明之遺民并不見有思先代之衣冠者，關內外皆同。”大明衣冠，此時已經成為朝鮮文人的文化名片和心理寄托。在他們看來，若不能助大明武力復國，則著大明衣冠而昭示中華正統不墜就是自己責任之所在、能力之所及，也是彰顯自己中華正統身份的標志。此“古衣冠”滲透著朝鮮文人深厚的“思明情結”和正統意識，也反映了他們在面臨抉擇困境時的內心掙扎。

清人入主中原取代大明，對朝鮮人來說，既是政治沖突也是文化沖突：“海內今無大明國，湖南尚有小中華。”在朝鮮人的精神世界里，在“大中華”（明朝）已經缺失的前提下，“小中華”對于“腥膻”之“夷”來說，其文化地位已經等同于“大中華”，如“惟我東國當華夏左衽之時，獨扶禮義，為天下之碩果”、“今天下復為左衽久矣。我東僻在一隅，獨不改衣冠禮樂之舊”等觀點屢屢見諸文字，朝鮮自稱“屈于力而不屈于心，弛于外而不弛于內”,頗有標榜自我的意味。由此還可以看到，部分朝鮮士大夫的內心深處多多少少有一些陶醉，認為此時的朝鮮在華夷秩序中已經登頂，可以取代明朝成為中華正統。另外，這個時期的朝鮮經學家對《論語》中“子欲居九夷”（《子罕》）、“道不行，乘桴浮于海”（《公冶長》）這兩句話的理解也體現了這種心理：“夫子欲居之地，亦安知非我朝鮮耶？此說我國尤不可不傳也”；“箕子變東夷之俗，使夫子而居夷，亦又何陋之有”；“浮海之嘆雖曰假設之言，亦非全無是心而架虛為說。圣人之言莫非實理，豈宜突然出情外之辭以欺人乎？子嘗欲居九夷，九夷即東方之外國，而箕子所設教者、浮海而可適者，舍此無他也”。

（二）喪祭之禮何以荒

在華期間，朝鮮使臣不僅身著大明衣冠，還以儒家的禮義標準衡量中國的人和事。除了衣冠以外，喪祭也是一個重要話題。順治十三年（1656）十一月二日，李記錄了中國“喪制敗壞”的情形：“行喪專用陸象山禮，作樂娛尸。葬地雖用石羊，不卜山麓。路傍卑濕處，草率以瘞焉。甚者露柩田疇，風雨所傷，白骨自枯。惜乎!明末喪禮奚至此極？”文中哀嘆明末喪禮的頹敗，有批判的味道，不過追念“故國”的傾向更為明顯。康熙八年（1669），閔鼎重的《聞見別錄》中則少有“禮制”而多見“胡俗”：

曾聞中國喪制大壞，今則盡化胡俗，尤不足言，而最是沿路棄棺無數。有子孫者，僅能以土涂之。有力者間或以磚筑之，而經一潦雨，磚皆壞露。其埋葬者亦在田間道傍，不墳不樹，耕種其上，見之慘然。以儒士稱者，用練布、練麻作衰绖、冠巾，其制依仿古禮而不合者多。猶且往來之路，只見一人矣……舉此可知其凡事尚未用夏矣。

朝鮮使臣痛心疾首于沿途所見的“儒禮”向“胡俗”的轉變，“凡事尚未用夏”的結論也凸顯了他們自居“小中華”的文化心態。

同樣，他們對中國淫祠（不合禮義而設置的祠廟）遍地的情形痛心疾首，且嗤之以鼻。順治二年（1645）五月二十日，成以性在《燕行日記》中說：“關王之廟，無處無之。而至于淫祠寺剎，遍滿村閭……城邑之中，殆無虛地，金碧照耀，扁額輝煌。”金錫胄作于康熙二十二年（1683）的《淫祀次前韻》一詩曰：“胡人喜淫祀，于道實云左。一村一佛宮，二室一神座。群祈雖轉盛，七戒都已破……吁嗟日染污，此俗其無奈。坐令華風殄，終甘鬼國墮……況聞尼父廟，牛馬相儈貨。其誰障狂瀾，距彼而助我。”“距彼而助我”，正道出了朝鮮人的“用意”：以清人的“無禮”來反襯自己的知禮、守禮，進而否定清朝的文化，言說自己的“小中華”屬性（或者說“大中華”氣度）。與此同時，朝鮮使臣還通過祭拜中華先賢的實際行動進一步強調其文化地位，如在夷齊廟，（麟坪）“大君以下正冠而立，瞻拜遺像，清風凜然”；在寧遠夫子廟，閔鼎重“令從人達夜掃除糞穢，用巾拭凈各牌，曉起焚香展拜。胡人亦嗟嘆之”。

可以說，此時的朝鮮對清朝的態度是頗為矛盾的。在清朝強大的軍力、雄厚的財力面前，朝鮮必須做到屈從，才能保國有民，所以只得年年納貢，表面稱臣；而在文化方面，朝鮮則持有優越的心態，自認中華正統，對清朝的“蠻夷”出身不屑一顧。正是因為政治、文化方面的矛盾心態，朝鮮對清朝采取了“貌合神離”、朝而不宗的策略。因此，朝鮮使臣沿途既悲嘆大明的不存、中華文物的泯滅，又對清朝治下的中國現狀大為不滿，并借助衣冠、喪祭等方面的消極現象抒發內心的復雜感受，一并寫入“燕行錄”。

三、革新與守舊：清后期“燕行錄”中的“華夷”之辨

康熙后期，中國開始步入繁榮階段，而此時閉關鎖國、民生凋敝的朝鮮仍固守著傳統的華夷觀。朝鮮的一些有識之士目睹了中國的先進與繁榮，認為當務之急是尋求強國富民的有效途徑，而不是樹立對立的意識形態，因此必須改變傳統的華夷觀，向清朝學習。于是，“北學”思想就與新的華夷觀念相伴而生，而反映在朝鮮后期“燕行錄”中的一個重要特點便是新舊兩種華夷觀的并存。此處以洪大容（1731－1783）《燕記》（1765）、李德懋（1741－1793）《入燕記》（1778）、樸趾源（1737－1805）《熱河日記》（1780）、徐長輔（1767－？）《薊山紀程》（1803）、徐慶淳（1804－？）《夢經堂日史》（1855）等“燕行錄”為例論述之。

（一）實學思想推動下的新型華夷觀

當時的朝鮮一方面堅持“義理”、空喊“尊明攘夷”的口號，另一方面則迫于形勢對清朝稱臣，而心存鄙夷。這種固步自封的心態嚴重阻礙了朝鮮的發展，導致民生凋敝，社會矛盾激化，拖延了朝鮮邁入近代的步伐。面對思想界的空談性理之學以及國家舉步維艱的狀況，實學派學者應勢而起，提出了一系列的先進思想和改革主張,力圖挽救陷入停滯狀態的朝鮮社會。實學思想的鼻祖李瀷（1681－1763）主張“經世致用”，認為應該對傳統儒學進行考證和批判之后再加以吸收、利用。他在《答安百順》（1759）一文中提出了“域外圣人論”，對華夷名分說進行了駁斥：

余每謂九州之內，宜不復生圣人，所待者惟九州之外……頃日論西遼君以一旅之眾，逃竄數萬里絕域，數十年間，幅員萬里，西方人稱為圣君，廟號德宗。其不階尺寸而朝諸侯有天下，非圣人之徒耶？……今長城以外，其大不啻中國，其中豈無素夷狄行夷狄者，如圣人所指者耶？

他以西遼國的壯大為例，認為在九州之外仍然可以成就事業，前提是必須謹守本分、勤于治理。言外之意，他希望朝鮮士大夫不要固守“小中華”的名分，還要進行改革，從而使“小中華”名實皆備，成為真正的圣人之域。

李瀷積極、務實的實學思想對后來以洪大容、樸趾源為代表的“利用厚生學派”（北學派的一支）啟發很大。1765年冬，洪大容以子弟軍官的身份隨叔父洪檍來到北京。他在《燕記》中記錄了清朝的繁榮景象和諸多的先進之處，如火槍：“鳥槍鐵筒甚長，比東制加三之一……蓋鳥槍之利，專在于長筒。而今為中國之利器，又能馬上裝放，捷于弓矢，則技擊之威猛可畏也”；如服役制度：修繕甕城的役夫“一日雇得米三升銀八分，役有利而無苦。蓋修城猶雇民，其銀米之豐富、政法之逮下可見也”。他對清朝的外國器物也很感興趣，如看見午門“其西南角樓三檐五甍，制作宏整，頂臺光明耀日，聞是西洋風磨銅，愈久愈光云”。他還多次參觀觀象臺，并與欽天監正劉松齡和監副鮑友官深入探討了天文學。

△ 樸趾源畫像

洪大容肯定了清朝文物的存在價值及意義，尤其是西洋天文儀器進一步增強了他對西方科學技術的理性認識，這是其思想中進步的一面。1766年回國以后，他撰寫了散文《醫山問答》，借助虛擬的虛子、實翁之間的論辯闡發自己的宇宙觀、倫理觀，升華了其北學思想。他的“地圓地轉說”、“正界說”、“地球非宇宙中心論”和“中國非地球中心論”等宇宙天象論，為破除華夷之分的思想樊籬提供了堅實的科學依據。他的“正界說”認為：“中國之人，以中國為正界，以西洋為倒界。西洋之人，以西洋為正界，以中國為倒界。其實戴天履地，隨界皆然，無橫無倒，均是正界”；“中國之于地界，十數分之一爾。以周地之界分屬宿度，猶或有說。以九州之偏，硬配眾界，分合傅會，窺覘災瑞，妄而又妄，不足道也”。既然世上沒有所謂的標準正界，那么就不存在“中華”這一中心和劃分內外（華夷）的標準，因此也就沒有必要唯“中華”馬首是瞻了。在此基礎上，洪大容采取相對客觀（科學）的眼光，提出“自天而視之，人與物均也”的觀點。他認為所謂的貴賤只是看問題的出發點（角度）不同而得出的結論，其實萬物沒有貴賤之別。

接下來，洪大容認為，萬物既然平等，那么國家之間也是平等的。針對流行的華夷之分，他大膽提出“華夷一也”：“天之所生，地之所養，凡有血氣，均是人也；出類拔萃，制洽一方，均是君王也；重門深濠，謹守封疆，均是邦國也；章甫委貌，文身雕題，均是習俗也。自天視之，豈有內外之分哉？是以各親其人，各尊其君，各守其國，各安其俗，華夷一也。”他認為，所有的人民、國家、習俗都是合理的存在，“自天視之”都是平等的。親其人、尊其君、守其國、安其俗，每個國家都會重視這四個方面，也都會根據自己的國情具體實施。如果都做到了，那么天下就都是文明之地了。

不僅如此，洪大容還認為要順應時代進行改革：“因時順俗，圣人之權、制治之術也。夫太和純厖，圣人非不愿也。時移俗成，禁防不行，逆而遏之，其亂滋甚，則圣人之力實有不逮也。故曰，居今之世，欲反故之道，烖及其身……朱氏失統，天下薙發。夫南風之不競，胡運之日長，乃人事之感召，天時之必然也。”可以看出，洪大容已經能夠清醒地看待明清易代的歷史現實以及清朝當今的繁榮，并且首要強調人的因素（“人事”），充分體現了實學的本質。其實，“以天視物”、“華夷一也”的觀點也是“因時順俗”的產物，體現了洪大容所具有的發展、變通的眼光。

與“因時順俗”的觀點相聯系，在《醫山問答》的結尾，洪大容提出了“域外春秋論”：“孔子，周人也。王室日卑，諸侯衰弱，吳楚滑夏。《春秋》者，周書也。內外之嚴，不亦宜乎。雖然使孔子浮于海，居九夷，用夏變夷，興周道于域外，則內外之分，尊攘之義，自當有域外《春秋》。此孔子之所以為圣人也。”他認為，假如孔子生活在域外，就必定會寫出域外《春秋》。

這再一次肯定了華夷之分毫無意義。不過，筆者認為，洪大容在此處另有一層深意，那就是他對朝鮮建成中華禮樂制度充滿了信心。此處的《春秋》不僅可以理解為一部儒家經典，也可以理解為秉承春秋大義的文明樂土。雖然他主張不再區分華夷，但是中華的禮樂制度仍是他向往的目標，認為朝鮮的未來是復興中華文化，成為君子之國。從這個角度說，“域外春秋論”是對李瀷“域外圣人論”的進一步發展。“華夷一也”和“域外春秋”觀點是洪大容對民族自尊的呼喚，標志著朝鮮民族主體意識的確立，也成為學習清朝先進文化的理論前提。

洪大容的華夷觀相對朝鮮國內的義理派來說，不再固執地絕對化，而是具有相對、轉化的特征。“華夷一也”和“域外春秋”觀點的形成，與前輩李瀷的影響和他本人的燕京之旅有很大關系。當然，也與雍正明令刊行天下的《大義覺迷錄》有一定的關聯。1729年，雍正因曾靜反清案而刊布《大義覺迷錄》，借此闡述清朝的正統性和“華夷一家”思想，以期消弭漢人的夷夏之防。《大義覺迷錄》成書后很快傳到朝鮮，引起了很多文人的關注，如韓元震（1682－1751）在丁卯年（1747）二月的《答李子三臺重》這封信中寫道：“送示《覺迷錄》。未及披閱，只憑來書而觀之，則晩村所謂‘華夷之辨大于君臣之義’者，誠是確論。”不過，雍正在《大義覺迷錄》中“摒棄狹隘的華夷之辨，重新解讀華、夷的文化內涵，在‘德’的框架下，確立了合中外為一家的六合‘大一統’觀”,體現了清朝追求政治、文化認同合一的治國方略，其直面爭議、善于變通、坦率自信的內在氣質對洪大容啟發很大。

雍正認為，舊的華夷觀把“居處荒遠，語言文字不與中土相通”以及“不向化者”斥之為夷狄，視之若禽獸，這是不對的。其實，“華”、“夷”同在一個天地里生活，沐浴著相同的理和氣：“九州四海之廣，中華處百分之一，其東西南朔，同在天覆地載之中者，即是一理一氣，豈中華與夷狄有兩個天地乎？”因此，“華”、“夷”皆為人類。而且，雍正提出了區分華夷的文化尺度：“人心知仁義，而禽獸無倫理。豈以地之中外，分人禽之別乎？”雍正不避諱“夷”的稱呼：“且夷狄之名，本朝所不諱……本其所生而言，猶今人之籍貫耳。”更重要的是，他指出，清朝行仁政、承天命，已成正統，現在不再是蠻夷了：“若夫本朝，自關外創業以來，存仁義之心，行仁義之政，即古昔之賢君、令主亦罕能與我朝倫比。且自入中國，已八十余年。敷猷布教，禮樂昌明，政事文學之盛，燦然備舉，而猶得謂為異類禽獸乎？”又云：“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉!”雍正的邏輯是，既然已“天下一統”，華夷就已是一家人，此時再區分華夷就毫無意義。他還強調，“上天厭棄內地無有德者，方眷命我外夷為內地主”，進而認為推崇仁政的夷狄之人也會繼承大統，夷狄之域同樣也誕生圣人：“夫天地以仁愛為心，以覆載無私為量。是為德在內近者，則大統集于內近，德在外遠者，則大統集于外遠。孔子曰：‘故大德者必受命。’自有帝王以來，其揆一也。”又云：“中國之人既有行習類乎夷狄者，然則夷狄之人，豈無行同圣人者乎？”

經過比較，我們能看出：“同在天覆地載之中”與“以天視物”、“華夷一家”與“華夷一也”、“夷狄之域出圣人”及“德在外遠者，則大統集于外遠”與“域外春秋論”，這些核心觀點及其推理過程都比較相似，說明洪大容的華夷觀確實受到了《大義覺迷錄》的啟發。

受洪大容思想的影響，樸齊家（1750－1805）在1778年隨陳奏使團來到中國，“得以縱觀乎燕薊之野，周旋于吳蜀之士，留連數月。益聞其所不聞，嘆其古俗之猶存，而前人之不余欺也。輒隨其俗之可以行于本國、便于日用者，筆之于書，并附其為之之利與不為之弊而為說也，取孟子陳良之語，命之曰《北學議》”。樸齊家對朝鮮國內空談理學以及社會生產落后的狀況痛心疾首：“夫利用厚生，一有不修，則上侵于正德……今民生日困，財用日窮，士大夫其將袖手而不之救歟？”他呼吁國家重視利用厚生，大力倡導北學中國。

△ 樸齊家 畫像

樸趾源對樸齊家的北學倡議頗為欣賞，親自為《北學議》作序，鮮明地提出了“師夷”的思想：“茍使法良而制美，則固將進夷狄而師之。況其規模之廣大、心法之精微、制作之宏遠、文章之煥爀，猶存三代以來、漢唐、宋明固有之故常哉？”1780年，樸趾源隨使團赴熱河祝壽，其《熱河日記》（1784年成書）詳細記錄了沿途的所見所聞，尤其是與利用厚生有關的各種事物，如糞肥、水井、磚、窯制、火炕、車制等。再如《渡江錄》寫剛入柵門所見：“周視鋪置，皆整飭端方，無一事茍且彌縫之法，無一物委頓雜亂之形。雖牛欄、豚柵莫不疏直有度，柴堆、糞庤亦皆精麗如畫。嗟乎!如此然后始可謂之利用矣。利用然后可以厚生，厚生然后正其德矣。不能利其用而能厚其生，鮮矣。”樸趾源對中國境內的牛欄、柴堆等的過度褒揚，充分體現了他借鑒中國先進經驗的迫切態度，也是典型的使臣心理呈現。

他還在《驲汛隨筆》中以辯證的眼光看待華夷之別：

我東士大夫之為春秋尊攘之論者，磊落相望，百年如一日，可謂盛矣。然而，尊周自尊周也，夷狄自夷狄也。中華之城郭宮室人民，固自在也。正德利用厚生之具，固自如也……為天下者，茍利于民而厚于國，雖其法之或出于夷狄，固將取而則之。而況三代以降，圣帝、明王、漢唐、宋明固有之故常哉？圣人之作《春秋》，固為尊華而攘夷，然未聞憤夷狄之猾夏，并與中華可尊之實而攘之也。故今之人誠欲攘夷也，莫如盡學中華之遺法，先變我俗之椎魯，自耕蠶陶冶以至通工惠商，莫不學焉。人十己百，先利吾民，使吾民制梃而足以撻彼之堅甲利兵，然后謂中國無可觀，可也。

樸趾源認為，對待清朝治下的先進文化，切不可采取洗澡水與嬰兒一起倒掉的態度，不能將“中華可尊之實”與“猾夏之夷狄”進行一刀切，而要用批判的眼光來觀察世界，辯證地吸收、學習中國清朝和西方的“利用厚生”之法。不僅如此，樸趾源還憧憬著“利用厚生”的美好前景，其《渡江錄》曰：“清人入主中國，而先王之制度變而為胡。環東土數千里，畫江而為國，獨守先王之制度，是明明室猶存于鴨水以東也。雖力不足以攘除戎狄、肅清中原，以光復先王之舊，然皆能尊崇禎以存中國也。”北學中國，劃江而治，恢復中華禮樂的繁榮，將朝鮮建設成為強大的禮儀之邦，這是對洪大容“因時順俗”、“華夷一也”思想的繼承和發展，標志著朝鮮新的“華夷觀”的確立與成熟。

綜合看來，洪大容、樸齊家、樸趾源等實學者都反對將尊華攘夷及夷狄“進于中國”絕對化，他們有自己的現實考量，希望朝鮮能夠建成獨立自主的民族國家，成就一片域外春秋。可以說，“尊華攘夷”——“華夷一也”——“師夷長技”，是朝鮮歷史上“華夷”觀念演變的主脈，也是其發展的三個重要階段。北學派學者的貢獻在于，他們通過實踐和思考，將自己的思想寫進“燕行錄”，并最終實現了這三個階段的有序銜接與合理轉化，喚起了民族的自尊心和自強意識。以此為起點，朝鮮國內的民族虛無主義和狹隘自大思想開始萎縮，民族的主體意識確立，開放意識逐步形成，朝鮮開始接觸近代文明，國家、民族發展揭開了新的一頁。

（二）正統華夷觀的延續

劉為認為：“乾隆朝以后，清廷刻意追求所謂‘厚往薄來’。經過清廷多年的努力，朝鮮不再仇視清廷。更重要的是，朝鮮有識之士鼓吹的北學思潮得到廣泛認同，清朝的大國地位得到承認，雙方最終形成了穩定的宗藩關系。”基于“道義”和“利益”的雙重考慮，朝鮮方面積極調整華夷觀。但是，傳統的思維、觀念在朝鮮社會的力量也非常強大，成為改革的阻礙。再加上此時西方勢力的侵擾，“北學”并未給朝鮮帶來長期的效益，傳統的華夷觀依照慣性仍然發揮著很大的影響，正如成海應（1760－1839）《復雪議》一文所說：“皇明之亡愈遠，而我之仇虜益深。”與明清易代到康熙中葉這一時期基本一樣，朝鮮使臣在華期間仍然留意清朝的諸多“不合禮義”之處，如崇佛、尚利、斯文之厄等。

俞彥述（1703－1773）《燕京雜識》云：“風俗大抵尚鬼崇佛。所經村莊皆有佛舍或廟堂雜于人家，至如塔院則無處無之，甚至于路傍所謂城隍堂皆坐佛像，香火不絕。凡有疾病憂故，惟以祈禱為事。”李押（1737－1795）《燕行記事·聞見雜記》云：“胡人專以財利為性命。自皇子、貝勒、閣老以下，皆有賣買鋪子，令私人掌之。雖位高者過市肆，輒下車而親自賣買。”徐長輔將這些負面形象的產生歸咎于清人之夷風，體現了這個時期傳統華夷觀的主要傾向，其《薊山紀程》卷五“風俗”條云：“清人立國之規，大抵導風俗以禽獸之、率天下之民而愚之：一曰無等威，一曰賤名檢，一曰尚貨財。”即使到了咸豐五年（1855），朝鮮使臣徐慶淳仍然對清朝持鄙夷的態度，其《夢經堂日史·紫禁瑣述》曰：“燕京不過北方一隅之地，山川則醫閭、渤海亦是支流余脈而已。人物則雖有堯舜、禹湯之圣，皋、夔、稷、契之佐，一著黑毳帽、馬蹄袖，則余無足觀矣……尊者、卑者難辨等威，幼者、長者莫分冠童。飲食必以豬油為味，臭惡不堪咽。衣服必以氈裘反著，貌惡不堪視。婚喪之用樂、先王之禮，掃地無余。”

可以說，在封建統治日落西山、西方近代文明快速發展的大背景下，作為朝鮮歷史上長期奉行的價值標準，華夷之別并沒有從朝鮮士人的倫理世界中完全消失，只是它對中朝關系的影響已日趨淡化。“北學”思想影響下的新華夷觀加速了朝鮮民族自立意識的發展，也標志著華夷秩序的解體。

“燕行錄”是優秀的文學作品集，也是一座思想的寶庫，它忠實地記錄了明清時期朝鮮精英知識分子獨特的生活史和心靈史，具有極其獨特的思想性和藝術性，從中我們不僅能感受到朝鮮對中國正統文化的強烈認同，也認識到了時局的風云變幻與朝鮮對華態度之間的復雜關系。通過探討“燕行錄”中的“華夷”之辨，我們得以走進朝鮮使臣的內心世界，真切感受他們因時代、文化的變遷而產生的靈魂焦灼，并由此放眼近世東亞的政治史、社會史、文化史，在源與流的辯證探求中進一步認識儒家文化及文化中國對亞洲乃至世界的意義和價值。（節選自《外國文學評論》，2017年第1期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：朝旭