陳曉偉談遼金元史編纂中的政治意涵與文化想象

陳曉偉（蔣立冬 繪）

正史編纂如何滲入后世的政治意圖與文化想象？復旦大學歷史學系教授陳曉偉在新著《正史纂修與重建史觀：遼金元的視角》中層層拆解遼、金、元三朝官修史書背后的編纂邏輯。從遼代“南北面官制”的經典形象，金朝“金源”認同的構建，到成吉思汗“天命”形象的塑造，皆揭示了官修史書編撰中“重建史觀”的復雜過程。

《正史纂修與重建史觀：遼金元的視角》，陳曉偉著，北京大學出版社，2025年8月出版，515頁，119.00元

遼、金、元三史的修纂質量如何？這是什么原因造成的？這方面的代表性成果有哪些？

陳曉偉：《遼史》《金史》與《宋史》同時纂修于元末至正初年，《元史》編纂于明洪武初年。三史相比較，《遼史》最為單薄，問題比較突出。主要原因是，遼朝修史體系不夠完善，流傳到元朝的遼代材料非常少，到元末修史時，史官主要根據兩種核心材料：遼末耶律儼《皇朝實錄》和金代陳大任《遼史》。《遼史》這般情況，反而給學者提供了廣闊的討論空間。對于《遼史》纂修過程，馮家昇《〈遼史〉源流考》初步探討，厘清了問題的基本方向。后來苗潤博《〈遼史〉探源》進行全面研究，他接著又出版了《重構契丹早期史》，在史源學視野下開展文本批判，揭開契丹史的種種迷霧。

劉浦江老師在2009年發表一篇筆談《窮盡·旁通·預流：遼金史研究的困厄與出路》，文中從窮盡史料、研究視野和民族語文運用三大方面對遼金史發展回顧展望。苗潤博提出， “走出元修《遼史》的契丹史觀，應當成為遼金史研究開辟新局的必由之路”。可以說，這是十余年來探索出的“新路”。在這條道路上，風馳電掣。“元修《遼史》的契丹史觀”最典型的表現是，《遼史·營衛志》綜合前代史書所載“契丹”構建起契丹五百年歷史發展脈絡：北魏古八部—隋十部—唐大賀氏八部—遙輦氏八部—阻午可汗二十部—阿保機建國。“古八部”可謂是契丹之“源”，來自《魏書·契丹傳》。苗潤博通過探討《魏書·契丹傳》編纂和北魏時代背景，指出所謂“古八部”之說純屬無稽之談。元朝史官之所以采用《魏書·契丹傳》錯誤說法，緣于遼代存在奇首可汗八子衍生為八部的傳說，將其與《魏書·契丹傳》牽強附會。在這一思路下的系列研究，大大推動了學術認識和研究理念的進步。

苗潤博著《〈遼史〉探源》

苗潤博著《重構契丹早期史》

苗潤博撰寫這兩部著作，我是見證者和最初讀者，也因此受益良多。《重構契丹早期史》是以他博士論文為基礎修改完成的。我記得，苗潤博博士論文最初想以元代契丹人群體作為選題，劉浦江老師死活不同意（好像劉老師還跟我叨叨過幾次這事）。后來他受羅新老師研究的啟發，把選題目標從契丹“晚期史”轉向“早期史”。2017年下半年開始，他進入博士論文寫作的跨越階段，我很長一段時間承擔著語音“陪聊”的角色，時而第一時間享受這些新創見，時而為他博士論文進度難免陷入困頓而共情。2016年中華書局修訂《遼史》出版，我們長達八年的“修史”生活也就此結束。2018年6月，苗潤博博士畢業，有一天他打電話說：與張曉慧聊天談到，《元史》的研究成果有一部王慎榮《元史探源》，為何不寫一部《遼史探源》。遂有《〈遼史〉探源》一書問世。

這兩部作品不僅僅解決了具體的遼史重大問題，而且具有方法論的啟示，所以影響力遠遠超出遼金史領域，在此氛圍帶動下，使得越來越多的遼金史研究成果得到學界關注。

您在書中考證了遼代從中央到地方的官僚體制，指出并非簡單的南北二元模式，那么遼代的統治結構是什么特點？這一特點在金和元也有體現嗎？

陳曉偉：我們在修訂點校本《遼史》時，一個重要的成果是林鵠的《遼史百官志考訂》（中華書局，2015年）。他的研究表明，《遼史·百官志》問題很多，有很多疏漏、矛盾、錯誤和重復。林鵠當時負責修訂百官志，他一條條溯源，發現元朝人修史時，手頭材料確實很匱乏。他們主要的工作，就是從耶律儼的《皇朝實錄》和金朝陳大任修的《遼史》里，把某某人當過什么官的記錄摘抄出來，然后分門別類地拼接在一起。有些內容當時可能已經遺失了，沒能收進《遼史》。可以說，林鵠已經把這個框架的“地基”問題挖得差不多了。

林鵠著《遼史百官志考訂》

我的工作，是在他考證的基礎上再往前推一步。為什么要推這一步呢？因為我們必須搞清楚，今天我們常說的那個“南北面官制”的概念，到底是怎么來的？

大家可能都聽說過，遼代統治的一大特色是“南北面官制”。這個說法的源頭，就是《遼史·百官志》總序里那段經典的敘述：“至于太宗，兼制中國，官分南、北，以國制治契丹，以漢制待漢人。”意思是北面官管契丹人，南面官管漢人。然后《百官志》的編排結構也呼應了這一點：兩卷寫北面官，兩卷寫南面官。元朝史官就把這個概括為“因俗而治”，和四卷《百官志》的內容結合起來，形成了“南北面官制”這個整體概念。近代以來，研究遼史的人大多都接受了這個說法。但林鵠的嚴密考證，實際上已經把支撐這個框架的具體材料“掏空”了，只剩下一個空架子。我的研究，就是想弄清楚這個架子本身是怎么被搭起來的。

具體來看，遼代的北樞密院管契丹部族，南樞密院管漢兒事務。但奇怪的是，《遼史》里卻出現了三個樞密院：在《北面朝官》里有“契丹北樞密院”和“契丹南樞密院”，在《南面朝官》里又冒出一個“漢人樞密院”。學者對于《百官志》所載三個樞密機構及條目意見分歧很大，對此爭論不休，但現在我們借助《耶律仁先墓志》這些契丹小字石刻材料，已經可以確定，其實就只有兩個樞密院：契丹（北）樞密院和漢人（南）樞密院。《遼史·百官志·北面朝官》“契丹南樞密院”其實就是“漢人樞密院”。那么，《百官志》里為什么會多出一條重復的記錄呢？

這跟元人修史的方法有關。實際上，元朝史官編纂《百官志》的主體框架，主要是根據遼末的一部文獻《亡遼錄》。他們從中提煉出“漢人樞密院”和“契丹樞密院”這兩個核心條目，然后分別安插到“南面官”和“北面官”兩大板塊里。但問題是，他們編書時是雜燴諸書的編纂模式，又從《契丹國志·建官制度》這類書里補充了關于樞密院的記載，結果導致同一個機構在不同的地方重復出現，造成了混亂。

南北樞密院是遼代官制最核心的部分，但元朝人的理解是有偏差的。我們再回頭看《百官志》總序，它說太宗“兼制中國”后開始分設南北官。這里的“兼制中國”，指的是會同元年石敬瑭獻上燕云十六州。照此理解，似乎很自然：得了漢地，就設一套漢官來管理；原有的契丹部分，則用另一套制度。這聽起來很順理成章。

但如果我們去查《遼史·太宗紀》，就會發現太宗得到燕云十六州后，確實進行了一次大規模的官制改革，但改革的方向不是“分”，而是“合”。他采用漢制改造契丹傳統的部族制度，比如把很多契丹原有的官職名稱，改成了刺史、節度使、縣令等官名（《遼史·太宗紀》：“升北、南二院及乙室夷離堇為王，以主簿為令，令為刺史，刺史為節度使，二部梯里已為司徒，達剌干為副使，麻都不為縣令，縣達剌干為馬步……”）。《遼史·地理志》里也說，會同元年“太宗詔蕃部并依漢制”。概括那次改革的主旨，是推動蕃漢制度走向一體化，而不是強化南北分立。

這些原始記載，其實對《百官志》所描述的“官分南北，以國制治契丹，以漢制待漢人”的二元官制概念構成了挑戰，也暴露出元末史官已經不太了解遼朝制度的真實情況了。他們制造了一個最大的誤解，就是把太宗在契丹本土推行漢制改革，與治理新獲得的漢地這兩件事混為一談。

除了抄耶律儼和陳大任的書，元人還大量參考并“改造”了《亡遼錄》。舉個例子，《亡遼錄》里提到“大藩府六：黃龍、興中、奚王、南、北王府、乙室王府”，這本來是一個整體的名單。但《遼史·百官志》在抄錄時，硬是按照他們預設的“南/北”二元模式，把它給拆開了：把黃龍府、興中府塞進“南面大蕃府官”，而把南、北王府、乙室王府等歸入“北面部族官”。

所以，我現在提出的問題是：元朝史官所建構的這套“南北面官制”敘事，很可能存在根本性的漏洞。那么，遼代到底有沒有某種“南北分治”的模式呢？我認為這還需要更深入的研究。但至少，元人構建的這個框架是很有問題的。

沒錯，南樞密院（漢人樞密院）和北樞密院（契丹樞密院）確實是兩個核心機構，但它們都是跟隨皇帝“捺缽”（移動行營）的中央扈從機構，并不是兩套在地理和職權上截然分開的、平行的行政系統。

實際上，遼朝的制度本身就是“蕃漢雜用”的。它在“行國政治”（移動的宮廷）的框架下，也吸收了“城國”（定居式）的管理模式。雖然南北樞密院是中央核心，但不能就此推論整個遼朝官僚體系都是南北并立、二元分治的。綜合各種材料來看，遼代從中央到地方，其統治結構是多元的：部族、州縣各有其管理系統，財賦、軍事又各自形成跨地域的路級體系。這些系統相互交織，構成一個網絡，事務管轄相對明確，而不是簡單地切割成南北兩大塊。

因此，要理解真正的遼代官制，我們必須跳出元朝史官設定的那個“南北面官制”的框架。

整個《百官志》的“南面官”和“北面官”體系，是元人根據《亡遼錄》等晚期文獻重新編纂建構的產物。這個建構過程，反而掩蓋了遼朝前期，特別是太祖到太宗時期的真實形態。

那么，為什么元朝人會有這樣一套史觀和框架呢？他們提出的“南北面官制”這個概念，根基其實并不牢固。和這個概念糾纏在一起的，是《遼史》里經常出現的“南北面臣僚”這個詞。但這個詞的實際意思，通過對比其他史料就能發現，它更多是一種泛指，就相當于“蕃漢諸臣”。比如在節慶、朝會等禮儀場合，會把契丹（蕃）和漢人臣僚分別稱為北面、南面，這主要是依據民族身份的一種稱呼習慣，而不是指兩套獨立的官僚班子。

所以，我把南北面官制這個問題提出來，供大家討論和思考，希望能提供一些新的研究視角。

元朝史官為什么會建立這樣一種框架？是否受元代現實的影響？

陳曉偉：這個問題在南北面官的問題上證據不是很充分，但我可以以遼朝的佛誕日為例談談，元人編《遼史》的時候，對史料是不是有自己的理解。

中國佛教史中佛誕日二月初八、四月初八的分歧由來已久，遼朝的佛誕日也存在兩種矛盾的說法：《遼史·禮志》“歲時雜儀”記述“二月八日為悉達太子生辰”，而《契丹國志·歲時雜記》載“四月八日，京府及諸州，各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂”。我們修訂《遼史》時仍無法接受這一矛盾，不過當時負責《遼史·禮志》的任文彪把該志“歲時雜儀”相關材料都查清了。從史料源流上來看，可以把《遼史·禮志·歲時雜儀》和《契丹國志·歲時雜記》以及《契丹國志》的史料來源列成表格來比對，發現《遼史》中的“歲時雜儀”全部抄自《契丹國志》的“歲時雜記”。再進一步看，《契丹國志》是一本拼湊出來的書，相當于南方版“遼史”，材料來源是當時流行的一些類書，主要是武珪的《燕北雜記》，此外還用了唐宋的一些書，實際上把唐人、宋人的節日也雜糅進去了。簡而言之，從《燕北雜記》輾轉經《契丹國志》，最后被元人改編進《遼史》，有一條非常清晰的史料傳抄脈絡。但是元朝史官在編《遼史》的時候，不太清楚《契丹國志》的這種情況，把其中記載的內容都寫成了契丹人的節日。

那么到底是四月初八還是二月初八呢？如果看武珪的《燕北雜記》，記錄的是四月八日。武珪本為遼人，其書內容比較可信。我還做了一個工作，就是比較遼代人對這兩個日子的看法。目前為止的發現，都支持遼人選在四月八日進行大型佛教活動，比如供奉舍利等等。過去有些說法受南北二元模式的影響，認為遼代北方用二月八、南方用四月八，事實上不分南北，都是四月八日。為什么到元人編寫的《遼史》中就變成了二月八日？我認為，極有可能是因為二月八日是元代政府法定的佛教節慶。各種記載表明，忽必烈以后就有二月八日在京城舉辦大型慶祝活動的事例，元代《析津志》、虞集《趙思恭神道碑》等都揭示了元朝官方在這一天舉行盛大迎佛活動的情況，顯然是一個備受社會各階層重視的佛教節慶。

另外一例，在《金史·地理志》中，也有把元代地名編入的情況。例如松花江在金朝叫“混同江”，元朝叫“宋瓦江”，而《金史·地理志》上京路條記載山川概況時卻寫著“水有按出虎水、混同江、來流河、宋瓦江、鴨子河”，同一條河流的金名“混同江”與元名“宋瓦江”同時出現在這里。

在《金史》有沒有偽造金代開國史的問題上，您對您的老師劉浦江教授的觀點提出了一些不一樣的看法。

陳曉偉：這本書是獻給劉浦江老師的，是我在劉老師去世十周年之際向他做的匯報。像佛誕日這一類爭議問題，過去往往糾結在誰對誰錯，從史料源流入手則能有新的視角，這種解決問題的方式深受他的影響。書中最早寫成的一篇文章《〈遼史〉復文再探——以〈楊晳傳〉和〈楊績傳〉為例》是劉老師逐字給我改的，用的也是類似的研究方法。當然，有些觀點與自己老師的結論有所出入。如遼代橫帳是否包括五院、六院皇族問題。劉老師根據《遼史·道宗紀》清寧九年七月壬戌條“耶律良密告重元變，命籍橫帳夷離堇房”的記載，推測二院皇族亦為橫帳。我提出，這句話的意思是，橫帳中擔任過夷離堇某人的族帳。目前各類材料中難以反映出五院、六院隸屬于橫帳。

書中還涉及由劉老師引發的金代開國史問題爭論。《金史·太祖紀》記載阿骨打于1115年建元“收國”，國號“大金”，1117年改元天輔。劉浦江《關于金朝開國史的真實性質疑》（原刊《歷史研究》1998年第6期；收入氏著《遼金史論》，遼寧大學出版社，1999年，第1-22頁）對此質疑，認為《金史·太祖紀》所據底本《太祖實錄》偽造開國史，金代首個年號“收國”是人為杜撰的。

劉浦江著《遼金史論》

這篇文章的意義在于從宋代文獻中發掘出有關金代建號年代與《金史》有沖突的記載，從而聯系到金初撰修國史的背景，提出《太祖實錄》存在篡改阿骨打建國歷程的嫌疑，由此引發學界對女真統治者如何敘述本朝開國史這個議題的深入反思，并且引起了學界的熱烈討論。

但這必須結合《金史》《遼史》的編纂和取材才能澄清疑惑。首先，通過《遼史·天祚皇帝紀》《屬國表》與《金史·太祖紀》等文獻的綜合比較，可以鉤稽出金《太祖實錄》所載阿骨打創業史的原貌和真實態度，即金人對楊樸獻策請求契丹冊封事并不忌諱，亦記述了女真與契丹交往的諸多細節。既然金初修史時并不忌諱與契丹交往諸事，那么偽造開國史的動機便不復存在。其次，元末同時纂修遼、金二史，因由不同纂修官負責，對金《太祖實錄》內容的取舍程度不一，《遼史》詳細而《金史》簡約。《金史·太祖紀》雖改編于實錄，但大幅度刪削材料，所謂“隱諱”開國史實際是由元朝史官造成的假象。

《亡遼錄》《太祖實錄》有些內容共同反映了金初阿骨打曾求契丹冊封的歷史過程，其中金代建元及年號的分歧，可以從史書的形成背景中理解。兩者本是民間私撰、官修文獻兩套不同的記史體系，很多內容有所參差，乃是編者的政治立場、社會環境、信息獲取渠道、史學修養、撰史意圖等多方面差異所致，并不能構成非此即彼的關系。我們要理解的是，在古代交通不便利的情況下，信息差是極有可能存在的。在沒有金初篡改歷史的動機和有力證據的情況下，不能以《亡遼錄》為敘事標準來質疑金初《太祖實錄》偽造阿骨打創業史。

我認為要從知識流傳或者信息流傳的角度來解釋這個問題，在整個宋元時代對金源紀年譜系認知、傳播、整合的脈絡中加以考察。金代開國史知識體系可厘為三個文獻層次：一是本朝史之纂修及官方立場，二是南宋他者的歷史敘事，三是元代正史纂修者的編纂取材方式。不過各層次文獻在流傳過程中并不是那么涇渭分明，而是形成相互交錯的知識脈絡。宋金時期，以“天輔”“收國”為代表的金代開國史分為南、北兩種敘述模式；到元代，形成關于金史流傳的多條路徑，最主要的是金代官修歷史走向民間，而末年修史時，原來的民間知識又進入正史體系，最終形成較為復雜的金代開國史傳播軌跡。

劉老師的觀點我雖不贊成，但他提出的問題引發了對金朝開國歷史的反思，這是一個重要的學術過程。

《卓歇圖》卷，五代，胡瓌作（傳）。該圖舊傳為五代契丹畫家胡瓌作。據畫中大多數人物髡頂、腦后垂雙辮的發式和方頂黑巾等特點，當屬金代女真人的風俗，故可能出自金代漢族畫家的手筆。

金朝海陵王推行漢化政策遷都燕京，由此引發金世宗恢復女真舊俗運動，即通過各種途徑和政治實踐來凝聚女真民族的本土文化認同，以“金源”為核心的祖源會寧和國家興亡根據地的民族本位意識由此形成。這一過程能否介紹一下，金世宗主導的這個運動結局如何？

陳曉偉：這涉及什么是“金源”。元好問（1190-1257）以后的文獻就經常出現“金源氏”。多年前鄧小南老師曾經問過我，“金源”如何解釋。我當時說，這和“天水一朝”指宋朝差不多，以郡望指代政權。但后來我發現問題比較復雜。

金朝國號叫“大金”，這個“大金”的來源有不同解釋。

首先，女真統治者有一套自己的建國理論和國號解釋體系。《太祖實錄》記載開國皇帝完顏阿骨打的說法是，遼以鑌鐵為號，金比鐵永久，所以取“金”，大金勝于鑌鐵，旨在闡釋阿骨打滅遼的合法性和正當性。（《金史·太祖紀》：“上曰：‘遼以賓鐵為號，取其堅也。賓鐵雖堅，終亦變壞，惟金不變不壞。金之色白，完顏部色尚白。’于是國號大金。”《太祖紀》取資《太祖實錄》。）這是金官方自己的說法，但并不被當下的學界采信。學界通行的觀點是，“大金”國號源于女真完顏部世代生息的按出虎水（今黑龍江省境內阿什河），“按出虎”是女真語金子的意思，這條河產金，女真國名來源于此，即“金源”說。

以往學界討論大金國號取義問題，往往是爭論對錯、非此即彼，最終結果是多采信“金源”說，而堅決擯棄他說。但我認為，還是要關注這種說法如何形成，對相關文獻的材料來源和知識傳播過程做研究。

先看《金史·地理志》上京路條，這是“金源”國號說最權威的一條材料：“上京路，即海古之地，金之舊土也。國言‘金’曰‘按出虎’，以按出虎水源于此，故名金源，建國之號蓋取諸此。”但從文獻編纂角度分析，這段材料是元朝史官的雜燴，來源包括紹興初年史愿《亡遼錄》及十年歸朝人張匯《金虜節要》所載時人敘述，以及宋朝文獻間的金朝開國史知識，并非來源于金代官修文獻。而“故名金源”來自明昌年間成書的張棣《金虜圖經》。“金源”語義雖可以根據“以按出虎水源于此”推知，其實它們分別來自兩種不同時期的文獻系統，并非同出一源。整個上京路條還存在明顯的史實訛誤，前面提到的“混同江”與“宋瓦江”兩個名字同時出現也出自這一條。事實上，這段文字代表的是元朝人對于金朝國號的理解。

那么在金朝是什么情況？我的看法是，“金源”這個詞在金朝是存在的，但金初并無傳世文獻稱“金源”者，從金朝中期海陵王和世宗時期才開始出現冊封“金源郡王”之舉，直至大定七年二月確立為一項國家政治制度，明昌初“金源”郡望最終定型。

另外有一些證據能夠佐證“金源”這個招牌不是金朝一開國就有，舉兩個例子。第一個是石家奴。他是太祖的女婿，家族世居在按出虎水，也就是后來被稱為“金源”的龍興之地。照理說，這是最正宗的“金源”自己人了吧？可熙宗封他為什么王呢？封的是“蘭陵郡王”。蘭陵，那是中原的古老郡望，跟女真故地一點關系沒有。（《金史·世戚傳》敘述石家奴履歷：“天眷間，授侍中、駙馬都尉。再以都統定邊部，熙宗賜御書嘉獎之。封蘭陵郡王。”）第二個是完顏昂。據本傳介紹，完顏昂是世祖劾里缽最幼子，與阿骨打為異母兄弟。純正的宗室大佬，也住在按出虎水那片。皇帝封他什么？封的是“漆水郡王”。漆水，熟悉遼史的人一看就明白，那是契丹耶律氏的郡望。（《金史·熙宗紀》皇統元年正月己巳云：“封平章政事昂為漆水郡王。”）這就很有意思了。在金朝前期，哪怕是最核心的“金源”地區出身的皇親國戚，朝廷封王時，用的全是借來的招牌——要么是中原的“蘭陵”，要么是契丹的“漆水”。他們是在模仿、學習別人那套用郡望彰顯身份的制度，自己尚未有所發明。

金朝自己的郡望制度，大概形成于海陵王遷都以后，廣泛用于世宗初期。

金朝海陵王完顏亮于1153年將都城從上京會寧府（今黑龍江哈爾濱阿城）遷至燕京，一方面加強對黃河流域的控制，另一方面削弱軍事割據的勢力——金代實行的是軍事民主制，造成了女真貴族的軍事割據。海陵王在遷都的同時將上京夷為平地，斷了回去的念想。從女真社會發展態勢看，在海陵王以降的漢化浪潮下，女真故俗日漸淪落，其中大量女真人移居漢地帶來的負面效果之一，便是對祖宗故事及其創業歷史的淡漠。政變繼位的金世宗完顏雍（1123－1189）要反對海陵王的漢化政策，恢復女真舊俗運動，即通過各種途徑和政治實踐來凝聚女真民族的本土文化認同。他想到了上京這個地方。最初海陵王曾將“上京”這個名號取消，到了金世宗時期，又重新恢復了“上京”名號。另一方面，他對上京進行了各種文化包裝。舉幾個例子。

一是在長白山舉行祭祀，并建立神廟，而且將長白山的祭祀地位提升到高于五岳的程度，這就是要突出女真人自己的文化特性。當然，長白山一直是女真人及東北民族心目中的“神山”。洪皓《松漠記聞》記載如下：“長白山，在冷山東南千余里，蓋白衣觀音所居。其山禽獸皆白，人不敢入，恐穢其間，以致蛇虺之害。”這反映了遼末金初人們對白衣觀音的佛教信仰，與金源發祥等政治象征沒有任何瓜葛。直到大定四年六月，金世宗采納中原禮制，“初定祭五岳四瀆禮”。與此舉相對應而樹立了女真本土山神，大定十二年二月擬封冊長白山，十二月，封山神為“興國靈應王”，理由是：“今來長白山在興王之地，比之輕余諸州鎮山，更合尊崇。擬別議封爵，仍修建廟宇。”大定十四年六月，長白山祭祀神廟“建畢正殿三間”；大定十五年三月，奏定冊文云:“故肇基王跡，有若岐陽。望秩山川，于稽虞典。厥惟長白，載我金德，仰止其高，實惟我舊邦之鎮。混同流光，源所從出。”可見長白山在構建金源文化中的意義重大。

從神廟遺址遠眺長白山（趙俊杰教授提供）

二是冊封混同江（今松花江），把混同江與金朝創業史緊密相連。為什么要提混同江？因為它被視為神山神水。當年阿骨打創業時，曾渡過混同江。當時水勢很大，那時馬還能過去，但再過一段時間就過不去了。這被看作是一種天命的象征。《金史·太祖紀》記載太祖渡江征遼故事，收國元年八月戊戌“上親征黃龍府，次混同江”條記載此事，天眷初還為此改黃龍府名曰“濟州”，軍號“利涉”，“蓋以太祖涉濟故也”。大定時進一步發揮這則神異故事，二十六年七月，冊封混同江神為“興國應圣公”。該冊文不僅將渡河一事寫入其中，而且還稱：“矧茲江源出于長白，經營帝鄉，實相興運。”

另外，《地理志》提到太祖誓師之地曰“得勝陀”，這與冊封混同江神的緣由同出一轍。

大定二十四年，金世宗駐蹕上京時，打算重新發掘這段歷史，據此線索找尋到所謂的誓師故地，次年七月便以追思“武元締構之難”的名義，樹立起一座高達三點二米的紀念碑及其奉祀廟宇，這樣就從物質層面確立開國創業史和王朝肇跡的地理坐標。吉林省扶余市石碑崴子屯今存大定二十五年《大金得勝陀頌碑》及其故址，碑文引據《太祖實錄》和《睿德神功碑》云：“太祖率軍渡淶流水，命諸路軍畢會。”

大金得勝陀頌碑

總而言之，是把開國故事和一些帶有神圣性的元素結合起來打造上京故地。此外，金世宗還巡幸上京，親自去尋訪百歲老人回憶祖先創業故事。據《金史·世宗紀》記載，大定二十五年九月甲申：“次遼水，召見百二十歲女直老人，能道太祖開創事，上嘉嘆，賜食，并賜帛。”

取封冊長白山神、混同江神、創建大金得勝陀頌碑，我們通過這些相互聯動的政治營造努力可以看出，想有一番作為的政治家金世宗是多么地想把已經失去政治中心地位的會寧腹地，塑造成為國家起源象征與女真原生文化的發祥地。

確實不枉費這番苦心。后世當政治家們談及長白山與金源關系時，趙秉文《廣平郡王完顏公碑》銘曰“維長白山，肇發金源”，又《謁北岳》云“長白發金源”。甚至連元修《金史·高麗傳》序文都認為，“蓋長白山，金國之起焉”。這顯然代表著金元時期人們的普遍印象，后世謂“金源氏”指稱女真政權的源頭在此。所以“金源”是經過官方輿論宣傳而成為地名指稱會寧府的，是金中期復興傳統的政治運動中構建出來的女真文化本位觀。

但這場轟轟烈烈的恢復女真舊俗運動，在金世宗的孫子金章宗即位以后，又逐漸被顛覆了。金世宗個人的努力，最終沒有改變金代歷史發展的大趨勢。

遼金元的統治主體都是來自北方的民族，接受華夏文化有一個過程，他們編纂史書時是如何處理正統史觀問題的？您討論的成吉思汗歷史敘述的天命主題，是否就是這種處理的曲折反映？從整體來看，遼金元官修正史背后的編纂主旨是什么？華夏政治文化敘事思維的影響體現在哪里？

陳曉偉：這本書的副標題叫“遼金元的視角”，成吉思汗的歷史敘述，即《元太祖實錄》纂修的問題，就應放在遼金元包括宋元史脈絡在內的整體背景中考察。

過去我們談成吉思汗的歷史文獻編撰問題，主要集中于草原時期，以“秘史學”為代表的《元朝秘史》研究已經有相當多的成果。這段歷史敘述的核心是講述草原經歷，整個成吉思汗家族的神圣性及其崛起的過程。但對1206年之后成吉思汗走出草原征服金、宋的歷史如何編纂，過去研究相對薄弱。我發現，之后敘述南征金、宋政權時大量吸收了金、宋兩朝史料，并與傳統漢地史學產生聯系，具有中國傳統政治敘事特征，因此形成了成吉思汗歷史敘述的文獻分野。

我們現在看到的《元史·太祖紀》據元成宗大德七年（1303）十月修成的太祖、太宗、定宗、睿宗、憲宗五朝實錄中《太祖實錄》改編，其所使用的基礎資料來自金、宋國史。《元史·太祖紀》不僅與《金史·宣宗紀》《金史·哀宗紀》存在相似內容，還可以在《金史》相關人物列傳中得到印證。元初編纂國史時，王惲《論收訪野史事狀》提到“近又聞國史院于亡金實錄內采擇肇造事跡”。由此可知，太祖實錄有關金蒙交往的史料抄自“金實錄”。

中國國家博物館藏成吉思汗畫像

這還可以在元初纂修五朝實錄的主導者耶律鑄（1221-1285）的文集《雙溪醉隱集》中找到證據。過去對這個文集往往只作為一個蒙元早期文學作品來看待，事實上可以提供很多線索。文集中各詩小注對金朝歷史發表感慨，征引多條“金實錄”中有關金海陵王、章宗、宣宗的史料。另外還言明引據《寧宗實錄》等宋朝國史。耶律鑄當時正在編《太祖實錄》，所以文集中也有不少內容與《元史·太祖紀》相契合。

也就是說，1206年之后成吉思汗的歷史敘述集中在他與宋朝、金朝交往的內容上，其中涉及蒙元取代金、宋后的統治合法性問題。成吉思汗本人也許并不在意，但后人編纂歷史時需要為其編織正當的理由。因此《太祖實錄》從草創到定稿，逐步打上華夏政治文化的烙印，主題突出“天命”。其主要表現有二：論證征伐諸國的正義性，以及為蒙元創業史制造符瑞。

比如，耶律鑄對蒙宋戰爭緣起的編寫，即宣稱宋方挑起事端。《元史·睿宗傳》記“遣搠不罕詣宋假道，且約合兵。宋殺使者，拖雷大怒”云云，耶律鑄《凱歌凱樂詞九首》和《述實錄》保留了這段文字的實錄底稿，視此事為伐宋起因。此處其實改編自宋《理宗實錄》，并參證《蜀邊事略》和《理宗日歷》。原始檔案敘述，搠不罕名為使節、實為攻伐，魏了翁《應詔封事》也記述當時搠不罕貪婪及蒙古兵的蠻橫殘暴。《凱歌凱樂詞九首》卻說“尋食其言，敢殺信使，孰曲孰直明矣”，徹底改變原始文獻的敘事立場，為搠不罕被殺申辯，并將此事定義為“伐宋之端”。

不僅如此，耶律鑄還善于“制造”祥瑞，將前朝的吉兆化為本朝的天命象征。金朝大安元年（1209年）“黃河清數百里”，這原本是金帝慶賀的祥瑞。耶律鑄在修史時對此進行了關鍵性改寫。他引用儒家讖緯之說，將這次“河清”闡釋為上天為次年（庚午年，1210年）太祖成吉思汗經略中原所降的“受命之符”。為強化這個敘事，據《元史·太祖紀》可見，耶律鑄在對關鍵史實進行了“剪輯”。他將金帝計劃襲殺鐵木真的事件，從原始史料記載的辛未年（1211年）前移至庚午年，并加入太祖對金使“南面唾曰”的戲劇性對話。這一時間調整目的正是讓“祥瑞顯現”與“英雄應天而起”在庚午年完美契合，從而建構出一整套嚴密的天命敘事體系。

那么耶律鑄為什么這樣編史呢？論及思想根源，不得不提他的父親耶律楚材（1190-1244）和爺爺耶律履（1131-1191）。耶律一家自稱為遼朝人皇王耶律倍后裔，從耶律履開始的三代人分別服務金朝和元朝政權，并且精通天文歷算，利用五行天象為當權者論證王朝天授，以學識為政治服務的思想可謂“家學淵源”。

耶律履在金朝官至尚書右丞。當時金朝用的歷法是趙知微修訂的《大明歷》，耶律履就認為《大明歷》的歷元太古老了，不“應景”。按照傳統，新朝歷法一般把歷元設在甲子年，象征開元。但耶律履偏不，他給金朝修了一部《乙未元歷》。為什么叫“乙未”？因為金太祖阿骨打開國的收國元年（公元1115年）就是乙未年，也就是把阿骨打起元之收國元年（1115）“乙未”設置為紀元之始。

到耶律楚材輔佐成吉思汗的時候，他把這套家學用得更加純熟。他創制《庚午元歷》，視上元“庚午”為元太祖受命之年。他說，庚午這一年出現了“日月合璧、五星聯珠”的罕見吉兆，而恰恰就是在這同一年，成吉思汗攻打西域（“天啟宸衷，決志南伐”）。所以，“庚午”是蒙古取代金朝、承受天命的象征性開端。

耶律楚材在庚武元歷上還動了一個手腳，他把“地中”，也就是觀測地點做了改動。這個“地中”當然是有政治含義的，相當于天下之中。對比《庚午元歷》與金代《大明歷》的數據，兩者的冬至、夏至晷影數據完全一致，應該是直接抄過來的，但觀測地點竟然變了，《大明歷》記“地中”在開封附近的岳臺，而耶律楚材在《庚午元歷》中將其改為“永安”（即燕京，今北京）。此舉就是為了將“天下之中”的政治意涵轉移到燕京，配合蒙古以燕京為根據地經略中原的戰略，為政權的空間正統性提供依據。

耶律楚材

到了第三代耶律鑄，更是全面繼承這套思想遺產。蒙古早期的征服以殘酷著稱，像滅西夏，根據《蒙古秘史》等原始記載，過程非常慘烈，甚至很可能有屠城之命，但在《太祖本紀》里，這段血腥的歷史被淡化甚至抹去了。耶律鑄編《太祖實錄》時即為成吉思汗的形象和蒙古的征服史進行“道德包裝”，并且引申發揮過他父親耶律楚材在《庚午元歷》中敘述的“日月合璧，五星聯珠”。

耶律鑄給成吉思汗攻打西夏的戰事里，“安排”了一次“五星聚見于西南”的祥瑞。（《太祖紀》謂二十一年：“冬十一月庚申，帝攻靈州，夏遣嵬名令公來援。丙寅，帝渡河擊夏師，敗之。丁丑，五星聚見于西南。駐蹕鹽州川。”）我認為這個記錄不是蒙古人觀測所得，經比對，幾乎是從《金史·天文志》里抄來的金朝天文檔案，只是把日期稍作調整，安在了成吉思汗身上。這步操作的妙處在于，緊接著在《太祖本紀》第二年，成吉思汗就對群臣說：“朕去年冬天看見五星聚的時候，就已經許愿不殺掠了，怎么忘了下詔呢？現在趕緊布告天下，讓大家知道朕的意思。”（“帝謂群臣曰：‘朕自去冬五星聚時，已嘗許不殺掠，遽忘下詔耶。今可布告中外，令彼行人亦知朕意。’”）

根據早期的原始史料《元朝秘史》和《史集·成吉思汗紀》記述，太祖自知病危，下旨把夏主和都城百姓全部殺掉。但《太祖實錄》有意遮蔽屠城一事，干脆替換成最初被宋朝文獻記載下來的滅金策略的“臨崩遺言”，并于二十一年十一月丁丑條“駐蹕鹽州川”植入五星相聚，以消解濫殺的負面印象。這就形成了一個完美的邏輯：在滅西夏這個關鍵節點前，太祖已經因為上天的祥瑞（五星聚）而發了“止殺”的仁慈之愿。那么，之后可能發生的屠城暴行，在官方史書敘事里，就被“提前”的道德承諾給消解和掩蓋了。實際的血腥命令，被替換為“布告中外”的仁德之言。

確實，從漢地儒士的道德標準來講，一個皇帝開國創業之時雙手沾滿鮮血，這不是一個好皇帝，不是仁主的形象。那么就給他塑造成仁主圣君，重建一種“開國敘事”。這就是本書書名中“正史纂修與重建史觀”的題中之義與典型案例。