吳布言：駁牟宗三《儒墨平議序》

世有名牟宗三者，不與天教之始華夏之端，未深研墨學(xué)，然其評(píng)議儒墨之是非，盡顯無(wú)批判之資與質(zhì)，唯以主觀之義，或拾人牙疵，人云亦云，或隨心構(gòu)陷，肆意污蔑。其人作為，舍言革思，今特駁之以正視聽(tīng)。

先秦諸子學(xué)說(shuō)二分：一類易經(jīng)學(xué)派，孔孟莊荀商韓皆是，從易經(jīng)之現(xiàn)象思維或經(jīng)驗(yàn)思維，止于形類；一類非易經(jīng)學(xué)派，老墨及至別墨惠施公孫龍諸子，從詩(shī)經(jīng)尚書(shū)傳統(tǒng)之無(wú)限抽象思維或超驗(yàn)思維，起于形，止于質(zhì)類。先秦唯墨子尚治哲學(xué)，哲學(xué)本為科學(xué)，統(tǒng)領(lǐng)宗教與科學(xué)，乃宗教與科學(xué)之母。宗教唯一至上神與哲學(xué)絕對(duì)必然性原則為同一者。自古及今，墨子墨學(xué)評(píng)議者眾，多主觀揣測(cè)，其義淺薄粗陋，既無(wú)哲學(xué)家探賾之力，又失宗教家教化之功，遠(yuǎn)不及墨子思緒高遠(yuǎn)深幽。

有名王充者評(píng)墨：“茍以外效立事，是非信聞見(jiàn)于外，不詮訂于內(nèi)，是用耳目論，不以心意議也。”《尚書(shū) 大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”《墨子 法儀》：“父母、學(xué)、君三者眾，而仁者寡；法不仁，不可以為法。”知此，胡不“以外效立事”？效者，為之法也。以天志為儀法，天志乃外效者。外效者，客觀之本，立事以之為客觀標(biāo)準(zhǔn)；內(nèi)效者，主觀之義，立事究亡客觀尺度；高下立判且明。上帝公義乃生成者，人民公義乃認(rèn)知者，上帝公義即人民公義。天心即民心，以天心外效立事，乃客觀唯心論，是有神論哲學(xué)基礎(chǔ)。主觀唯心論，人心即天心，以人為神，人間造神，以內(nèi)效立事，實(shí)乃無(wú)神論與天災(zāi)（動(dòng)詞）人禍之兆端。

孔孟莊荀商韓，無(wú)哲學(xué)家與宗教家特質(zhì)，何以見(jiàn)得？無(wú)普遍定義法，或擬實(shí)法。不知哲學(xué)之思想概念（無(wú)限抽象概念）乃經(jīng)驗(yàn)概念借由擬實(shí)法升華而來(lái)。擬實(shí)定義，揭示無(wú)限抽象概念之思想實(shí)體。墨子特為諸倫理概念例如仁義禮智信予以擬實(shí)定義，以區(qū)別儒家而非之。孔孟莊荀所謂的哲學(xué)，以莊周為甚，好用比喻或隱喻，多以直觀概念敘事以喻物言理，乏思想概念論物言理。其語(yǔ)頗似墨子十論，向民眾演講，多采用直觀之經(jīng)驗(yàn)概念，少用如墨經(jīng)之抽象概念。無(wú)普遍定義法，概念不明確，無(wú)法演繹推理，故只能依賴感性審美判斷力，用華麗詞藻敘事言物，看似文彩飛揚(yáng)，實(shí)乃哲學(xué)之純粹理性與思想概念缺乏。上帝自因自在，自然法立法者。六子不知天鬼賞罰乃因人之所為順背自然法則，而因以外效立事教導(dǎo)民眾，節(jié)欲復(fù)道。其言其行，既無(wú)哲學(xué)家博學(xué)與理性思辨，又無(wú)宗教家情執(zhí)累重而苦行，故其學(xué)不可以期世（期望后世，有待后世），其道不可以導(dǎo)眾。非哲學(xué)家和宗教家不可知墨子也。

三一體，上帝兼有天志本體與包羅萬(wàn)象之天。三者同實(shí)異名。義自天出，生三生萬(wàn)物，漸至其末，有本有末，何來(lái)無(wú)條貫之污誣？先秦知識(shí)學(xué)唯墨子學(xué)條貫通達(dá)成體系。其學(xué)知識(shí)二分：其一，歷史知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)知識(shí)乃貌物之知，“以其智過(guò)物而能貌之，若見(jiàn)。”其二，真理知識(shí)或理論知識(shí)乃論物之知，“以其智論物而知之也著，若明。”真理知識(shí)比歷史知識(shí)更加清楚明白，原因在于能夠說(shuō)明。說(shuō)，所以明也。說(shuō)是說(shuō)明解釋之邏輯方法，說(shuō)明就是用各種邏輯方法以使真理顯明。先秦諸子唯墨子治邏輯，論物說(shuō)理俱有科學(xué)方法，非取象比附。反觀某些學(xué)派，經(jīng)歷數(shù)千年，治學(xué)者無(wú)數(shù)，居然憋不出一套邏輯！無(wú)論物說(shuō)理之能，卻能以經(jīng)驗(yàn)主義獨(dú)斷論贏得權(quán)力作保姆。然并不奇怪，獨(dú)裁與獨(dú)斷乃是天生一對(duì)姘夫姘婦。墨子為知識(shí)建立了基本架構(gòu)，至今沒(méi)有能撼動(dòng)者。“名實(shí)耦合，以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故，以類取，以類予。”實(shí)即實(shí)在或?qū)嶓w：物象流形軌跡為歷史實(shí)在；思想實(shí)在為實(shí)體，作為物象原始奠基規(guī)定物之所以為物，人知所以為人。名實(shí)映射，則有明確含義之概念，次之由概念構(gòu)成命題，表達(dá)意義，再次之以說(shuō)明方法解釋原因或理由，以質(zhì)類為方，推類歸納，推類演繹。反觀孔孟莊荀，知識(shí)囿于倫理刑名，尤其荀子正名，學(xué)于墨子名實(shí)之辯，然其涉及之廣度深度均不及墨子，數(shù)百年光陰之差，知識(shí)學(xué)不僅沒(méi)有進(jìn)步，反而退化。儒學(xué)知識(shí)有異無(wú)同，其德行倫理，以禮制規(guī)范為個(gè)人行為設(shè)定多元準(zhǔn)則，繁文縟節(jié)；德性倫理與之相反，必然取同以普遍法則作其原理，人人自由行動(dòng)而不離其本。道德無(wú)普遍法則，猶如木頭腦袋沒(méi)有靈魂，其倫理知識(shí)之淺薄可見(jiàn)一斑。

墨學(xué)十論，乃墨子作為宗教家對(duì)普羅大眾的演講錄，修辭上需要質(zhì)樸、重衍，且多用直觀之經(jīng)驗(yàn)概念，其功用在于教化。其如是非命：“自古以及今，生民以來(lái)者，亦嘗見(jiàn)命之物、聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情，不足因而為法；然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語(yǔ)乎？自古以及今，生民以來(lái)者，亦嘗有聞命之聲、見(jiàn)命之體者乎？則未嘗有也。然胡不嘗考之圣王之事？古之圣王，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發(fā)憲布令以教誨，明賞罰以勸沮。若此，則亂者可使治，而危者可使安矣。若以為不然，昔者桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而民易教，其在湯、武則治，其在桀、紂則亂。安危治亂，在上之發(fā)政也，則豈可謂有命哉！”此乃墨子演說(shuō)辭，為便于大眾直觀理解，專以經(jīng)驗(yàn)概念言事論理，比喻或隱喻心之聞見(jiàn)，特地避開(kāi)常人大眾不易理解之抽象概念。而且，文本最后也以經(jīng)驗(yàn)歸納法和舉例法證明了命之無(wú)，豈不是直觀聞見(jiàn)，耳目之情？豈不是以見(jiàn)知隱，道（命之有無(wú)）隱于聞見(jiàn)之知？基督教圣經(jīng)也是如此，為了便于傳教，其以歷史敘事方式來(lái)隱喻上帝之圣父、圣靈、圣子之三位一體。圣父兼具圣靈、圣子，即屬靈之精神、屬土之物質(zhì)。圣靈隱喻上帝鬼神及其包含的萬(wàn)物鬼神（性靈），圣子隱喻一切造物現(xiàn)象，上帝以其圣靈賦性造物，即靈（道）成肉身。靈成肉身隱喻上帝借助造物把神圣正義和秩序帶給人類和宇宙萬(wàn)物。猶如墨子謂天經(jīng)地義，即“天之志者，義之經(jīng)也。”屬土者不知直觀隱喻，必以之為迷信，徒以為“是用耳目論，不以心意議也”。

墨經(jīng)是墨子作為哲學(xué)家為精英學(xué)子編訂的教材，重在脫離經(jīng)驗(yàn)的抽象理論，字字珠璣，句句錙銖，言簡(jiǎn)義豐，偏用高度抽象的思想概念，故而采用擬實(shí)定義法以及其它說(shuō)明方法以明確概念和命題的普遍意義。需要借助理性之無(wú)限抽象思維方能領(lǐng)悟理解。若非有哲學(xué)頭腦和一般的科學(xué)知識(shí)，實(shí)屬難以卒讀者。

孔子刪詩(shī)書(shū)，是先秦以后背棄華夏傳統(tǒng)之天教上帝信仰之肇始。合其意者存之，不合其意者棄之。其人繼承西周宗法等級(jí)禮制，摒棄其天教上帝信仰和地方分權(quán)自治，足以估量其所棄于詩(shī)書(shū)者為與天教上帝信仰有關(guān)者。其人所作所為實(shí)乃華夏文化一重大損失，不亞于秦始皇焚書(shū)坑士。天與鬼賞罰以人之向背為原則，天鬼與萬(wàn)物鬼神超越時(shí)空限度，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在。孔子卻“不語(yǔ)怪、力、亂、神”；“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。足以說(shuō)明孔子“以天不明，以鬼不神”，并非墨子非之不批判（無(wú)理無(wú)據(jù)）。跟隨孔子，不聞性與天道，不聞上帝鬼神之賞善罰惡。“祭神如神在”，這個(gè)“如”字徹底暴露出孔子學(xué)說(shuō)主觀主義本質(zhì)。如，仿佛、好像、假設(shè)。祭神仿佛神存在。祭神不是因?yàn)樯裨冢且驗(yàn)椤叭缟裨凇倍郎瘛？鬃赢吷φ撸宰诜ǖ燃?jí)禮制取代神圣上帝鬼神；從哲學(xué)上看，就是以絕對(duì)差等論取消絕對(duì)同一性。雖然他從來(lái)沒(méi)有意識(shí)到他那從語(yǔ)言習(xí)慣繼承而來(lái)的天或天命概念就是那絕對(duì)同一性或絕對(duì)必然性原則。

孔子言仁愛(ài)，墨子言兼愛(ài)。仁愛(ài)乃經(jīng)驗(yàn)概念，從前人類動(dòng)物繼承而來(lái)之血親之愛(ài)。其以親親尊尊為原則，動(dòng)物尚能如此，非人類特有。動(dòng)物不親親，不尊尊？猴王、獅王難道不親其子，不享受尊尊之榮？仁愛(ài)天然為其自身設(shè)定血緣限度，其注定無(wú)法超越自身限度來(lái)實(shí)現(xiàn)普遍愛(ài)人，將其作為人類普遍之愛(ài)并無(wú)現(xiàn)實(shí)性。不若兼愛(ài)高懸理想，以理性和崇高激勵(lì)和鞭策之。盡管一切動(dòng)物包括人類都可能超越血緣限度，同感移情愛(ài)自己的同類，但那也是必幾之末。例如，動(dòng)物除了親愛(ài)親子，有時(shí)候也可能愛(ài)護(hù)同類之子。況且，人類有意識(shí)有目的地為仁愛(ài)設(shè)定了血緣限度，其本不固必有幾末。由此可見(jiàn)，儒家所謂的仁義并非真正的道德，乃是以道德名義順從人性本能弱點(diǎn)，縱容憑借人類自律難以克服的偏私的情感和心理泛濫。兼愛(ài)是反思理性認(rèn)識(shí)到的經(jīng)驗(yàn)之愛(ài)之完滿理想，是經(jīng)驗(yàn)之愛(ài)之外效者。愛(ài)之至善豈非理想之兼愛(ài)？一切完滿都源自上帝絕對(duì)必然性之思想理念，所以，兼愛(ài)歸根結(jié)底來(lái)自上帝，是上帝神圣正義澤被萬(wàn)物之愛(ài)。兼愛(ài)是平等之愛(ài)，尊嚴(yán)之愛(ài)，它內(nèi)含的自然法權(quán)平等乃是人格平等和尊嚴(yán)之基礎(chǔ)。兼愛(ài)，愛(ài)人如己，愛(ài)人之親若己親。倘若人不愛(ài)己，不愛(ài)己親，則理論上愛(ài)人若己命題不能成立，現(xiàn)實(shí)中愛(ài)人若己行為不能實(shí)現(xiàn)，畢竟愛(ài)人若己必然以愛(ài)己為前提。不愛(ài)己，愛(ài)人若己則不愛(ài)人。儒者以其經(jīng)驗(yàn)思維趴在地上思考萬(wàn)物，不知理想乃上帝特選萬(wàn)物靈長(zhǎng)之尊嚴(yán)。以親親尊尊為原則的仁義是把崇高道德理想貶低為動(dòng)物倫理。理想雖不可觸及，但卻是方向、光明和衡量尺度，猶如北極星不可及，卻能在黑暗中指明方向；太陽(yáng)不可觸，卻能帶來(lái)光明驅(qū)走黑暗；理想完滿的圓不可畫(huà)，卻能指導(dǎo)畫(huà)出無(wú)數(shù)不完滿的圓。兼愛(ài)意境高遠(yuǎn)非仁愛(ài)所能望其項(xiàng)背，它的永恒價(jià)值永遠(yuǎn)是矗立在儒生面前的一座不可逾越的齊天豐碑。歷代儒生恨得咬牙切齒，凡評(píng)墨者，必拿來(lái)以詆毀污蔑之。竟不知，愛(ài)人若己乃是宗教家的道德使命，例如墨子和耶穌。

墨子非樂(lè)，反對(duì)禮樂(lè)之奢侈靡爛與繁文縟節(jié)，世人皆知。勤勞節(jié)儉、與勞獲實(shí)、多勞多得乃是人類普遍美德。反對(duì)者必是有主觀之義之壞意圖者。

墨子非命，反對(duì)將人不可改易之天命當(dāng)做可改易之史命或時(shí)命，并非反對(duì)天命。天命，不因人反對(duì)而易，故而天命無(wú)法反對(duì)。就像真理之道，豈能以人言害之？“偏滯害道之辭”，語(yǔ)義不夠周匝圓透！除非這個(gè)道不是真理之道。命，必然也。必然性乃滿足充分條件之全部（百分之百）實(shí)現(xiàn)。因此必然性有一譜系：由唯一先驗(yàn)條件充當(dāng)充要條件之最必然之絕對(duì)必然性或自然必然性，又稱形而上必然性或先驗(yàn)必然性；由先驗(yàn)世界進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界，至形而下必然性或物理必然性：經(jīng)過(guò)滿足若干條件之經(jīng)驗(yàn)必然性，最終至滿足無(wú)限多條件之最弱之偶然性，即偶成必然性，又稱歷史必然性。偶然性也是必然性。必然性的真正對(duì)立面是或然性，而不是偶然性。絕對(duì)必然性與偶然性構(gòu)成強(qiáng)度對(duì)立，一體之兩端，最強(qiáng)與最弱。天命作為絕對(duì)必然性是先天命運(yùn)，不可改易；史命或時(shí)命乃是形而下的經(jīng)驗(yàn)必然性，不可超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度，但憑借人類自身努力改變?nèi)舾蓷l件則可以改易。大概當(dāng)是儒學(xué)盛行，以天命當(dāng)史命或時(shí)命，以命定論或宿命論勸人以“生死有命，富貴在天”。故而墨子奮起非命，反其道而行之，勸人強(qiáng)力從事。

抽象思維及其抽象概念依賴且產(chǎn)生純粹理性判斷力，經(jīng)驗(yàn)思維或現(xiàn)象思維及其直觀概念依賴且產(chǎn)生感性審美判斷力。孔孟莊荀，感性審美有余，純粹理性不足，故不足為哲學(xué)家，不知天鬼或上帝鬼神之賞罰，故不足為宗教家。中國(guó)之所以哲學(xué)與宗教不發(fā)達(dá)，原因就在于墨家及其別墨名家不顯。哲學(xué)是科學(xué)，沒(méi)有哪個(gè)體系哲學(xué)和自然科學(xué)，不從概念擬實(shí)定義開(kāi)始的。像尼采這種非理性主義者，不需要擬實(shí)定義，作文通篇是比喻或隱喻。有沒(méi)有哲學(xué)精神或宗教精神，文本一出來(lái)，明眼人就看得出來(lái)，瞎吹捧是沒(méi)有用的。尼采為什么敵上帝？他就像孔孟莊荀商韓一樣，那種現(xiàn)象思維和感性審美判斷力發(fā)現(xiàn)不了上帝、神圣正義和秩序。如此，易經(jīng)學(xué)派諸子學(xué)說(shuō)占主流，有沒(méi)有科學(xué)和宗教及其發(fā)現(xiàn)之母哲學(xué)就可想而知了。動(dòng)物有哲學(xué)和宗教嗎？有科學(xué)和道德嗎？沒(méi)有，動(dòng)物只有經(jīng)驗(yàn)的感性思維及其知性思維，沒(méi)有超驗(yàn)的理性思維。

你看他（牟宗三），把命解釋為“一限制原則”，你說(shuō)他錯(cuò)吧，似乎有那么點(diǎn)意思；你說(shuō)它對(duì)吧，離真實(shí)含義又相差甚遠(yuǎn)。命是必然性，他不懂，卻妄評(píng)墨子。墨經(jīng)第一條就講這個(gè)問(wèn)題。你看他（馮友蘭），“或也者，不盡也”，被他擰巴地解釋為“域也者，區(qū)域有限”。殊不知，語(yǔ)出墨子邏輯論文《小取》，乃是從邏輯體系上說(shuō)明或然性。或然即概率或幾率，表示滿足有限條件中之若干條件的不同概率下的不完全實(shí)現(xiàn)。或然者，非百分之百實(shí)現(xiàn)，概率介于兩端盡與盡不之間，即零與百分之百之間。不知同異之辯，不能勘破印度哲學(xué)，不懂必然與或然之辯，不能勘破西方哲學(xué)。像牟宗三、馮友蘭這班大儒，我懷疑他們有沒(méi)有讀懂墨家哲學(xué)和西方哲學(xué)？讀懂了，也不致于鬧出必然與或然笑話，更不致于冒出個(gè)“坎陷論”。科學(xué)是坎陷出來(lái)的嗎？科學(xué)產(chǎn)生于它自身，依賴科學(xué)精神、科學(xué)思維和科學(xué)方法。其人其言純粹是胡說(shuō)八道，想當(dāng)然。這已不僅僅是“慧解不足、義不通透”問(wèn)題了，而是足足夠得上慧根不足，辭不達(dá)義了。

你還有信心讀儒家書(shū)嗎？勸君莫讀儒家書(shū)，除非作批判之用，其于人于己有害無(wú)益。多讀科學(xué)哲學(xué)和自然科學(xué)，自然科學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相通，有助于理解哲學(xué)和反哲學(xué)。有些學(xué)說(shuō)和學(xué)派列入哲學(xué)門類，非因其為哲學(xué)，而因其為反哲學(xué)，有助于對(duì)哲學(xué)作辯證研究。儒學(xué)和尼采學(xué)說(shuō)乃反哲學(xué)之二例。自古及今，沒(méi)有大哲學(xué)家不是自然科學(xué)家或精通自然科學(xué)者，也沒(méi)有一個(gè)偉大的自然科學(xué)家不是哲學(xué)家。或許有個(gè)別例外，但絕不是普遍現(xiàn)象。

墨學(xué)之志，淹貫古今，博通內(nèi)外。天下無(wú)人，子墨子之言也猶在，以其言非墨言者，是猶以卵擊石也，盡天下之卵，其石猶是也。至拾人牙疵，人云亦云者，是唯增笑料，徒逞鸚鵡學(xué)舌之能而已。

附錄《儒墨平議序》

牟宗三‖墨子心靈質(zhì)樸，而慧解不足；情執(zhí)累重，而義不通透；生命枯索，而乏舒暢潤(rùn)澤之機(jī)；行文重衍，而多偏滯害道之辭

先秦諸子中，儒、墨相繼而起，當(dāng)時(shí)號(hào)為顯學(xué)。而墨家后世無(wú)傳，揆其所以，非無(wú)故也。墨子心靈質(zhì)樸，而慧解不足；情執(zhí)累重，而義不通透；生命枯索，而乏舒暢潤(rùn)澤之機(jī)；行文重衍，而多偏滯害道之辭。王充評(píng)之云：“夫論不留精澄意，茍以外效立事，是非信聞見(jiàn)于外，不詮訂于內(nèi)，是用耳目論，不以心意議也”。（《論衡·薄葬篇》）此言是也。其學(xué)所以不傳，蓋以其缺乏根源性故也。

孔子刪詩(shī)書(shū)，損益三代，其生命與三代圣王之德業(yè)相呼應(yīng)，故能疏通致遠(yuǎn)，開(kāi)啟文化創(chuàng)造之門。墨子誦詩(shī)書(shū)，又廣讀百國(guó)春秋，然雜識(shí)故事，義不條貫，荀子所謂“雜而無(wú)統(tǒng)”者也。以云法夏黜周，亦只以其枯索偏滯之生命反禮樂(lè)之奢靡、崇夏禹之儉約而已。夫夏禹豈只勤勞、儉約而已哉？周公制禮、作樂(lè)，又豈純?yōu)樯菝抑潞酰靠鬃釉唬骸坝恚釤o(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣。”夫孔子豈不亦稱賞其勤勞與儉約？然而禹又豈只此而已哉？若只如此，則孔子不能“無(wú)間然矣”。孔子曰：“郁郁乎文哉！吾從周。”周公制禮，粲然明備，人統(tǒng)之正，于是乎在。夫禮樂(lè)又豈只奢靡之事耶？“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何”？“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”？夫孔子亦豈不知虛文之弊病？然而未嘗原則上非毀之也。是則孔子能了解夏禹、周公德性生命之全部而遙與之相契合、相呼應(yīng)，而墨子則只是雜識(shí)偏執(zhí)，“茍以外效立事”也。

天之觀念乃詩(shī)書(shū)中所雅言者。鬼神之事由來(lái)久矣。孔子對(duì)于天有其積極之意識(shí)。對(duì)于鬼神雖不甚積極，然亦未嘗否定其存在。而墨子則斥之以“儒以天為不明、以鬼為不神，天鬼不悅”。儒者自不取悅于天鬼，但孔子亦未曾“以天為不明、以鬼為不神”。不但無(wú)此語(yǔ)，且亦無(wú)此意。惟其明其神，不必如墨子之依利害觀點(diǎn)言之如此鑿鑿耳。“不明”“不神”之責(zé)非其實(shí)也。墨子又責(zé)公孟子曰：“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也。”“無(wú)鬼神”之語(yǔ)出自公孟子，非孔子之言也。“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”。鬼神之事乃幽冥之事，何事多言？不言，非否定其存在也。“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”。此乃答樊遲“問(wèn)智”之語(yǔ)。在此機(jī)緣，言“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，不謂其不存在也。“祭神如神在”。此就感格而言也。言祭祀之時(shí)，以誠(chéng)敬之心感格神，神因而降臨，覺(jué)其活龍活現(xiàn)，如在眼前，此猶中庸所謂“洋洋乎如在其上，如在其左右”。不祭之時(shí)，則雖存在，亦不覺(jué)其如此之活現(xiàn)。此非言鬼神之存在純決定于主觀者也。

孔子對(duì)鬼神所以持如是之態(tài)度，乃因孔子之超越意識(shí)則寄托于天，內(nèi)在意識(shí)則寄托于仁。仁與天乃是其積極者。至于鬼神則是其中間物，其地位本不甚高。言孔子之超越意識(shí)固不能就鬼神而論也。今之傳教者，動(dòng)輒以“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”及“敬鬼神而遠(yuǎn)之”之語(yǔ)，謂孔子無(wú)宗教精神，然則基督教之上帝豈即鬼神之神乎？又豈即“怪、力、亂、神”之神乎？此適足以自貶、自薄而已矣。

墨子又非儒者之言“命”。謂“自古及今，生民以來(lái)者，亦嘗見(jiàn)命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情不足以因而為法，然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語(yǔ)乎？自古及今，生民以來(lái)者，亦嘗有聞命之聲，見(jiàn)命之體者乎？則未嘗有也”。此誠(chéng)王充所謂“是用耳目論，不以心意議也”。孔子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。”命是一限制原則。惟真能正視道德實(shí)踐者始能有此意識(shí)，而墨子徒以耳目定其有無(wú)，豈不謬乎？下學(xué)上達(dá)，踐仁知天。富貴、貧賤、窮通、壽夭，則有命限，此豈可以妄求非分，茍得、茍去？即于此義而言有命。亦何至“為上者行之必不聽(tīng)治矣，為下者行之必不從事矣”？“不聽(tīng)治”“不從事”之懶漢未可借口于命也。墨子之非難，悖矣！

孔子言仁，墨子言兼愛(ài)。兼與別相對(duì)為言。別者私也，兼者公也。儒者言公、私，墨者言兼、別。“兼愛(ài)”一詞，一般言之，亦美言也。墨子之言兼愛(ài)亦非有遮于孔子之言仁也。然墨子之說(shuō)明自有語(yǔ)病，于義難安。故其后學(xué)執(zhí)兼愛(ài)以病差等，兼愛(ài)成為與差等對(duì)立之主張。此或不必為墨子所意料，然其措辭不善亦足以啟之也。故至孟子即謂“墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也”。而荀子亦謂其“尚功用，大儉約，而慢差等”。此種駁斥雖為后來(lái)流衍所啟，然儒者講仁，一方透至其普遍性，一方不泯其差別性，此實(shí)孔子立教之真意，固比墨子之言兼愛(ài)為周匝圓透也。

大抵墨子所積極肯定者，如天、鬼神、兼愛(ài)等，皆儒者所已有或所已函攝，而墨子之言，“茍以外效立事”也。其所否定者如命、如樂(lè)，其所駁斥者如喪葬之厚等，此種駁斥與否定皆甚無(wú)謂也。無(wú)論肯定或否定，大抵皆對(duì)儒者之教而發(fā)。其評(píng)斥也，或作不允無(wú)實(shí)之責(zé)，或只就其支末或誤用之流弊而加以摘列。是其立言本缺乏根源性，后世無(wú)傳，誠(chéng)以其本無(wú)可傳也。在切磋琢磨之過(guò)程中，實(shí)皆可被消融而喪失其獨(dú)立自足之建立性。故儒者之教屹立于天壤間，而墨學(xué)則廢矣。莊子言：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非。”莊子固不負(fù)儒墨是非之責(zé)。然其對(duì)于道有其獨(dú)特之體悟，故道家有其獨(dú)立自足之根源性與建立性，而墨學(xué)則無(wú)也。二千年來(lái)成為儒、道、佛之天下，而墨學(xué)不與焉。及至今日，復(fù)有來(lái)自西方之基督教。基督教有其根源性，而墨學(xué)亦未能及也。

陳君問(wèn)梅繼“墨學(xué)研究”而有“儒墨平議”之作。故實(shí)既詳，而評(píng)議有據(jù)，蓋將以明儒墨之是非而求學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)進(jìn)者也。此于讀者自不無(wú)少助焉。茲略陳數(shù)語(yǔ)以為之序云。

民國(guó)五十六年冬牟宗三序于香港九龍。

《儒墨平議序》