伍曉明 | “正名”與“正治”——從孔子到荀子

摘要：“以名正實”是孔子“正名”思想的核心。孔子認為，社會倫理與政治秩序的穩(wěn)定有賴于“君君、臣臣、父父、子子”，即人們必須遵循自身的名分，履行相應的職責。他依托禮樂傳統(tǒng)所具有的權威性來確保名的正當性，并以“正名”作為為政的基礎。然而，由于語言的復雜性及社會實踐的多變性，名的意義并非總是清晰無疑，正名活動在現(xiàn)實中可能面臨諸多困難。相較于孔子，荀子在“正名”問題上的立場更具有政治權力導向。在荀子的時代，舊有之名已不足以應對新的政治現(xiàn)實，因此他提出“有循于舊名，有作于新名”，主張統(tǒng)治者在繼承傳統(tǒng)的同時，根據(jù)現(xiàn)實需要創(chuàng)制新名，以確保國家治理的有效性。他認為，名的確定應由“王者”主導，以終止可能導致社會混亂的爭論和辨訟。荀子強調(diào)統(tǒng)治者對名的制定與統(tǒng)一，使其成為維護社會秩序和國家治理的工具。通過對比孔子與荀子對“正名”的不同理解，可以反映思想變遷背后的社會演進與政治需求。
關鍵詞：以名正實 政治秩序 國家權力 合法性 自我正名

一、孔子之“正名”：以名正實

《荀子·正名》篇中并未明確提到孔子，但篇名“正名”本身及其相關思想觀念卻直接來源于孔子，盡管孔荀在這一問題上的認知已經(jīng)有了相當?shù)牟煌＿@一不同有些是時代變化在思想上的某種反映。身處一個“禮崩樂壞”的時代，孔子眼中的現(xiàn)實在很多方面都已是“名存”而“實亡”或“名存”而“實變”。孔子“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）的反問就是嘆惜禮樂綱常已經(jīng)變得有其名而無其實，孔子“觚不觚，觚哉！觚哉”（《論語·雍也》）的感慨也大約是同一個意思。在這樣的語境中，孔子之所以以“正名”作為其“為政”的出發(fā)點和首要任務就很可以理解了。“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《論語·子路》）孔子的“必也正名”首先就是要以名正實，即讓那些有著“君”“臣”“父”“子”之名者各自符合其名之所謂，亦即符合這些名為其所規(guī)定的身份、地位以及其所應有之行為和所應負之責任。這些被如此規(guī)定的行為和責任既是倫理性的，也是政治性的。此即孔子著名的“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）之說所蘊含者。君臣關系主要是政治的，父子關系主要是倫理的，在中國傳統(tǒng)中，前者基本是后者的“放大”，后者則可說是前者的“原型”。

孔子“以名正實”的觀念蘊含著名本身被相信和接受是無可置疑者。就此而言，動賓結構的詞組“正名”也應該被讀為一個偏正結構的詞組。“正名”活動蘊含著“正名”，后者意味著“正確之名”或“正當之名”。“名”所具有之“正”——正確，正當——則來自于傳統(tǒng)并由傳統(tǒng)所具有的權威性所保證。就來自傳統(tǒng)之名而言，荀子曾總結說：“后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗。”（《荀子·正名》）“從”既意味著“接受”，也意味著“遵從”。正因為禮樂（廣義的禮樂，作為制度的禮樂）被相信為已經(jīng)為人的政治生活、倫理生活和社會生活規(guī)定了作為諸種行為模式和行為規(guī)范的一系列正名，所以孔子才會認為，人若皆能“實符其名”，亦即讓自己循其名而行，倫理秩序和政治秩序就會得到保障。然而，人之行為其實又總會有“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《論語·顏淵》）之可能，亦即“越界”的可能，所以正名對于孔子來說才始終都是“為政”的必要，甚至是第一必要。

從表面看，孔子對于作為其“為政”之出發(fā)點和首要任務的“正名”的信念基于對由禮樂所保證的名本身之正的信念。面對現(xiàn)實中的種種問題，孔子并不懷疑這些名本身之正，而歸結為人沒有循其名而行。例如，當孔子以“君君，臣臣，父父，子子”回答齊景公如何為政之問時，他只是在說，君臣父子皆當如其名之所名，因為這些名被認為本身即已界定和規(guī)范著有“君”“臣”“父”“子”之名者的正確行為了，按照當時的觀念，君之為君即當義，臣之為臣即當忠，父之為父即當慈，而子之為子即當孝。就此而言，“義”“忠”“慈”“孝”之名即是“君”“臣”“父”“子”之名的“名中應有之義”。然而，如果進一步問，所謂“義”“忠”“慈”“孝”這些分別為“君”“臣”“父”“子”之名本身做出規(guī)定的名又究竟何謂？這些對一名起規(guī)定作用的名之所名者又究竟為何？那么“正名”問題就開始復雜起來。

例如，《論語》中諸多“問孝”之例即表明，盡管子之當孝是公認的符合“子”之名亦即符合子之為子的行為，但孝之為孝本身亦即“孝”之“所謂”或意義卻并非總是一清二楚，毫無疑問。也正因為如此，所以孔子才經(jīng)常需要對何謂孝或何可為孝之問做出回答，例如，“三年無改于父之道”（《學而》）為孝，“父母唯其疾之憂”（《為政》）為孝，“無違”（《為政》）為孝，等等。而“無違”這一未被弟子樊遲立即理解的表述——這一本身也構成一名的否定性表述——又被孔子具體地解釋為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《為政》）。反之，孔子說，“不敬”（《為政》）是不孝，僅僅“有事弟子服其勞，有酒食先生饌”（《為政》）也算不上孝，等等。而如果我們接著問，所謂“不敬”又究竟何謂，那么對于作為一名的“敬”本身之意義的界定和說明就又成為必要。因此，為了確定有某名者之是否“名副其實”或“實符其名”，就不僅只是通過“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》）而察其是否有其“名”所描述和規(guī)定之“實”，而是必須首先就對那些對于此名本身做出描述和規(guī)定之名的意義做出說明和界定。而既然一名之意義總是只能由其他的名、更多的名來描述和規(guī)定，名、名之“所謂”或名之意義的問題就會因此而必然變得非常復雜。而這也就是說，孔子所設想的“正名”如果真正從事起來可能并不如其所想象的那么容易。

試以“子”之名為例：有“子”之名者可能會問，我如何做才能符合我之名？這也就是問，我如何做才能被視為“真正的子”，一個“實符其名”之子？在中國傳統(tǒng)中，第一回答似乎當然會是為子當孝。于是，作為子，我會努力盡孝。然而，怎樣才是真孝？怎樣才算全孝？如果單純贍養(yǎng)父母算不上真孝，還必須加上敬，那我又究竟怎樣做才算是敬呢？而且，即使孔子所說的孝行我都做到了，是否還有別的我沒有做到的呢？更有甚者，是否還有不知究竟做了是孝還是不做才是孝的情況呢？例如，那個“其父攘羊而子證之”（《論語·子路》）的兒子能算是孝嗎？這一行為不是會構成某種“有違”而違反孔子所說之“無違”嗎？當然，此子也許會以為這樣做才是真正的孝，不然他可能就不會這樣做了。而為了表明自己這樣做是對的，為了給自己這一行為做出辯護，此子可能會說“以直事父，孝也”。這也就是說，此子會以某種意義上的“直”為孝，而孔子卻會以某種形式的“子為父隱”為孝，而這也就是說，以子之某種“不直”為孝。這就構成了對于“孝”之名亦即孝之為孝的兩種不同理解，而如果我們沒有孔子作為圣人的權威或荀子所謂“圣王”或“明君”的權力可以訴諸的話，那么一個作為爭論甚至荀子所謂“辨訟”的“正名”過程，就可能會由此開始而不知伊于胡底了。

再如，我們還可以試問，舜之“竊負而逃”能算是孝嗎？這也就是問，舜之“竊負而逃”這一行為符合“孝”之名即孝之為孝嗎？認為舜會這樣做或應該這樣做的孟子自己其實就并不確定，不然他也就不會先認為皋陶應該依法將被假定殺人的天子之父瞽叟逮捕，然后又改口說天子舜會背起父親偷偷逃走了。那么，如果舜聽任其父被皋陶抓起來，他就有不孝之嫌嗎？或者，如果其父攘羊其子證之，那么此子就算是犯了忤逆之過嗎？于是，為了確定何謂及何為“忤逆”，就必須確定何謂及何為不孝；而為了確定何謂及何為不孝，又必須確定何謂及何為孝本身，而確定何謂及何為孝本身也就是確定何為子之為子即當為者，而確定何為子之當為者又必須回答何以那些被認為子之當為者即必為子之當為者。而這些名其實都不是一清二楚而毫無疑問的，并因此而是皆須正——或爭或辨——而后可者。《論語》中很多向孔子問某問某的章節(jié)，例如問仁、問禮、問政、問明、問君子、問崇德辨惑等，其實即皆為向孔子提出的某種正名要求。這些問題的提出本身就表明，問者知道這些名，這些他們已經(jīng)從當時流行的語言中接受下來的名，這些他們賴以理解現(xiàn)實世界和指導自身生活的名，但卻并不清楚或并不明確這些名究竟何謂，而孔子的回答本身就構成了諸多基本的正名活動。這樣的正名活動雖然并非都與孔子所設想的作為“為政”之出發(fā)點和首要任務的“正名”亦即力求使君臣父子皆“實符其名”的正名直接有關，但卻與此種正名任務密不可分，甚至更為根本。一名之意義始終只能以其他的名來界定和說明，而其他的名之意義又同樣只能以更多的名來界定和說明，就像我們在字典中查找一字或一詞的意義時所發(fā)生的那樣。但這樣的正名活動就會成為一個不僅是需要不斷倒退的而且將是無限循環(huán)的鏈式反應。這樣的鏈式反應所可能引發(fā)的問題會遠比其所能解決的問題為多，因此就必須要能在某一點上被終止或被結束，不然的話，現(xiàn)存的政治權力就可能會面對挑戰(zhàn)，而現(xiàn)存的政治秩序就可能會受到威脅。

二、荀子之“正名”：王者制名

到了荀子這里，這一能夠終止或結束理論上會是無限的正名過程者就是圣王或明君，亦即那些被荀子認為唯一應該擁有制名之權力者：“王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”（《荀子·正名》）而為了保證王者所制之名為“正名”，亦即保證其作為正確之名和正當之名而“行事”，就需要一個與之相伴的作為活動的“正名”。荀子心目中的“正名”活動旨在監(jiān)督和保證王者所制之名不會偏離制名者所希望體現(xiàn)或表達的統(tǒng)治意志，其基本著眼點就是王者統(tǒng)治意志的暢行無阻與人民思想行為的整齊劃一。如果名之“所謂”即名之意義不能被自上而下地統(tǒng)一起來，或者，更準確地說，如果被王者制作或規(guī)定為“正名”之名不能被從上面直接灌輸?shù)饺嗣裰谢驈娂拥饺嗣裰希绻嬖谥锌赡軘_亂被規(guī)定為“正名”之名或擾亂被規(guī)定為“正言”之言，那么人們對于一個奠定在通過如此的“正名”活動而得到保證的“正（確）（之）名”的現(xiàn)存秩序的疑惑就會隨之產(chǎn)生，而百家的思想論辯和民人的法律訴訟也就會相應地出現(xiàn)，這在政治權力或統(tǒng)治者眼中當然是大奸大惡：“故析辭擅作[名]以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸。”（《荀子·正名》）僅以上述討論的“孝”之名為例，如果允許對于孝之為孝有不同的理解，而有不同理解者皆可堅持己見而又沒有權威可以裁定，那么關于何為“忤逆”可能就會難有定論，因為一方以為忤逆者另一方卻可能不以為然，而這樣一來混亂和爭論就會產(chǎn)生。正因為如此，所以一個“正名”的權威和一種權威的“正名”才會在荀子的思想中顯得如此重要。

荀子所謂“析辭擅作[名]以亂正名”的現(xiàn)象所反映的是荀子身處的現(xiàn)實政治語境，這一政治語境與之前孔子身處的政治語境已經(jīng)很不相同。孔子身處的時代雖然已是“禮崩樂壞”，但禮樂之名本身所具有的權威猶存。也正因為如此，所以孔子才仍然能夠保持對于來自傳統(tǒng)——來自作為制度的禮樂——之名的基本信念，而孔子所堅持的“正名”也才基本旨在以傳統(tǒng)之名正現(xiàn)實之實，亦即讓現(xiàn)實中那些偏離或僭越其名者回歸理想之名。而這其實也正是孔子的“克己復禮”之說的一個深刻意義之所在，因為所謂“克己復禮”——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）——就是要讓個人處處約束自己以努力符合其從作為制度的禮中所接受之名，亦即禮所賦予他的作為個人的名分以及與之相連的規(guī)范和責任。荀子身處的時代用他自己的話說則是一個“圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，頌數(shù)之儒，亦皆亂也”（《荀子·正名》）的時代，而這也就是說，在荀子看來，這是一個缺乏理想的政治權威——圣王或明君——并因而亟須確立新的政治權威的時代。在這種情況下，作為政治秩序之基礎的原有之名或者已經(jīng)不足當今之用，或者因為時移世易而已經(jīng)不可再用，因此荀子才會認為：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”（《荀子·正名》）這就是荀子所期待于“王者”或“明君”的“必也正名”，一種與孔子所設想的“正名”已經(jīng)很不相同的“正名”。

“必將有循于舊名，有作于新名”的這一“必將”表明，一方面，傳統(tǒng)必須得到一定的繼承，而另一方面，新名的制作也已經(jīng)成為必然。這一必然所反映的正是荀子身處其中的政治秩序的變化所產(chǎn)生的政治需要，而荀子所說的“析辭擅作[名]以亂正名”所反映的其實也正是這同一需要。正因為政治現(xiàn)實發(fā)生變化，舊名被認為不再夠用或不再可用，所以才不僅需要沿用那些被認為仍然可用之舊名，而且必須制作適應和反映政治現(xiàn)實的新名，以重新統(tǒng)一國家秩序和人民行為。然而，也正因為國家要求人民所用之名處于這樣一個“新舊交疊”和“新舊更替”的時代，所以才會出現(xiàn)某種至少是有限地允許或誘發(fā)人們“析辭擅作”的空間。因為所用之名的如此交疊和更替會至少在一定的時間和范圍內(nèi)導致舊有之名和新作之名的意義發(fā)生可能的模糊或混淆，所以人們才有可能會以某種不符合荀子所謂“約定俗成”的方式或王者“欽定”的方式去使用他們賴以進行言說之名。這樣一來，某些舊名新義/新意或某些新名當然就有可能由此產(chǎn)生。不過很多所謂新名——不同于被國家權力批準使用的名——經(jīng)常可能只是某種“舊名新用”：當人們開始以不同的方式使用一名時，此名就會獲得一個不同的意義，從而變成一個“舊瓶裝新酒”式的名。以下我們將會具體地看到，荀子所批評的“析辭擅作”者其實就只是那些使用既成之名卻以之做了不合“約定俗成”或不合圣王志意之事的人。例如，“殺盜非殺人”之說其實就是試圖重新界定“人”的意義：“人”之名下被認為應該無盜，所以為盜者非人。于是，盡管“人”還是“人”，但此名之意義卻被此說“修正”或“篡改”了。此種“析辭擅作”當然會擾亂荀子所謂“正名”亦即那些被規(guī)定為正確和正當之名，而擾亂這樣的“正名”就有可能擾亂國家之“正治”。

因此，正是為了要維持“正治”，荀子才會認為，決定何名可循與何名當制者必須是“王者”或“明君”，而不能是那些通過“析辭擅作”而使人對于“正名”產(chǎn)生懷疑者。因為，規(guī)定何名可循與何名當制就必然也包括了規(guī)定應該如何使用這些名，也就是說，規(guī)定了人們應該如何說話。因此，“正名”活動同時也就意味著“正言”活動。控制名和控制言就是控制權力，而“析辭擅作”以亂“正名”就是對于權力的挑戰(zhàn)甚至顛覆。如果允許有“制名”和“正名”之權的王者與那些以其“析辭擅作”擾亂王者所欲建立和維持的政治秩序者“競爭”，那么王者所應擁有和保持的權力就會遭到輕視和威脅，而王者所期望建立或維持的秩序也就會處于動搖和危險之中。因此，作為統(tǒng)治者，王者必須將“制名”和“正名”之權皆牢固掌握于自己手中。而這也就意味著，只有他們才能決定人們應該說什么話以及如何去說。

因此，與孔子相信由傳統(tǒng)的權威所保證的名——傳統(tǒng)為人所規(guī)定的名分——本身之正并欲以之正實不同，荀子所相信和接受為“正（確）（之）名”者主要指擁有政治權力者即統(tǒng)治者所決定沿用和制定之名，這些名被認為應該就像國家所制定和頒布的“符節(jié)度量”即統(tǒng)一的度量衡標準一樣不容質(zhì)疑，不容違反，不容破壞，所以“析辭擅作”之罪就必須被視為一種不可饒恕的“猶為符節(jié)、度量之罪”。在荀子看來，守住這樣的“正名”就是守住一個理想的有效率的政治秩序：“其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公（功，即有功效）。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法，而謹于循令矣。如是則其跡（績，亦即功績）長矣。跡長功成，治之極也。是謹于守名約之功也。”（《荀子·正名》）因此，與孔子所希望的從君臣父子這些基本的政治—倫理關系開始的“以名正實”式的“正名”活動不同，荀子所希望的“正名”活動是讓民只能以王者所制或所用之名為正，而不能對之發(fā)出任何可能會“亂正名”的疑問。但在這樣的情況下，一個國家或一個社會的思想活力就可能會被窒息。因為用荀子自己的話說，所謂“思想”就是“兼異實之名以論一意”的活動。思想必須形諸語言，一個在一定意義上可說基本是由名——語詞和詞語——構成的并且構成為一個“名之系統(tǒng)”的語言。因此，思想離不開名。思想在名中運作，思想通過名來運作。但只要人通過名來思想，那他就始終都有必要首先考察其藉以思想的名本身之“所謂”即意義。這也就是說，對其所用之名本身進行一番考察，并且為之做出定義，就像荀子在其《正名》篇開頭考察“性”“情”“偽”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”諸名之意義并為之做出明確定義那樣。而反過來看，這樣的“正名”操作也就等于是在為“性”“情”“偽”“事”等實——事實——命名或重新命名。而這樣的操作本身就可能已經(jīng)構成了對于諸名的給定意義或流行意義的可能疑問，以及這一進行正名活動本身對于諸名之意義的可能不同于其他使用者的解釋和規(guī)定。

其實，這樣提出疑問的可能性就已經(jīng)蘊含在荀子下述精彩論述之中：“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。”（《荀子·正名》）“命”是為實——實物，實事，實情，事實，現(xiàn)實，乃至作為觀念之實——命名，就像以上提到的荀子為性、情、偽、實等實命名那樣。當然，所命之名可能還不被理解，所以就需要“期”，即舉例表達。舉例表達仍不被理解，那就需要“說”和“辨”，“說”即說明和解釋，“辨”則意味著反復申說。而這也就是說，通過分析而辨明其說之所說。命名和舉例是為了說明解釋和分析辨明，說明解釋和分析辨明則是為了讓人理解“動靜之道”，即制約著變化或發(fā)展的道理或原則。“名聞而實喻”，這當然是理想的情況，如果此能實現(xiàn)，那人其實也就不需要“話語”意義上的“辭”而只需要一個個單獨的名了（此處順便說一句，荀子所言之“辭”其實才是現(xiàn)今通常譯為“話語”的“discourse”的一個更貼切的翻譯）。但實際情況卻經(jīng)常是名聞而實不喻，這也就是說，雖然聽到或看見了一名，但卻不知或并不確切地知道此名之“所謂”，亦即此名之“所指”或此名之意義，所以才需要舉例、說明、解釋、辨析，此則皆只能通過結合不止一名——亦即通過名之“累而成文”——來進行。名之“累而成文”就形成“辭”，即荀子所謂“兼異實之名以論一意”者。“辭”所論之“一意”是表達有關某一或某種實的思想，而思想之所向，亦即“心之官則思”這一意義上的“心”之所向或所“象”，就是荀子所謂“心之象道”之“道”，而“道”即荀子所謂“動靜之道”，或者，如果可以借用一個更為現(xiàn)代的概念來說，那就是有關現(xiàn)實的“真理”。

荀子這段精彩論述可說就是一篇有關“人如何使用語言”的經(jīng)典論文。荀子所關心的其實遠非簡單意義上的“名實關系”（當然，名實關系其實也從來都不像有時被想象得那么簡單），而主要是語言如何運作。而語言如何運作也就是思想如何運作，或思想之如何進行思想。而所謂“思想之如何進行思想”指的就是思想如何通過語言而正確地和恰當?shù)孛枋霈F(xiàn)實。在人的這樣的思想過程中，荀子所謂“析辭擅作[名]以亂正名”其實正是題中應有之義，因為這樣的思想—語言或語言—思想過程總會包含一種雙重意義上的作為活動的“正名”。此一動詞意義上的“正名”既可能是要質(zhì)疑其所用之名——所循之名，既成之名，或荀子所謂“后王之成名”——本身之正（因為這些名總有可能已經(jīng)變得不正，或從一開始就不正了，荀子自己就承認“名無故宜”），同時也可能是想發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造能夠更恰當?shù)孛枋霈F(xiàn)實的新名。但這樣的“正名”活動在被荀子認為唯一擁有制名和正名權力的王者眼中卻很自然地會被視為是“析辭擅作[名]以亂正名”的活動。

三、荀子對于“析辭擅作”的批判

荀子列出的“析辭擅作[名]以亂正名”有三類：一是“用名以亂名”，二是“用實以亂名”，三是“用名以亂實”。第一類的例子有“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人”。第二類有“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”。第三類有“非而謁”，“楹有牛”，“馬非馬”。荀子認為：“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣，故明君知其分而不與辨也。”（《荀子·正名》）然而，這些被荀子認為皆屬于某種“名名相亂”或“名實相亂”的表述其實并不像荀子所說的那樣容易“分”與“辨”，所以明君之選擇“不與辨”實在是一個聰明的決定。觀察荀子所列的三種“析辭擅作[名]以亂正名”的情況，首先應該指出的是，它們的問題在荀子這里其實并不在于一名本身之對錯，或一名本身之是否被正確地使用，就像孔子在指出君取于臣時應該說“取”而不能說“假”亦“借”那樣。因為荀子明確地認為，一方面，名本身其實并無所謂正與不正：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”另一方面，名與其所名或所命之實的關系其實也并無任何必然性，而是任意的：“名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”（《荀子·正名》）因此，名之正否的問題只在于是否接受和服從一個共同的約定或一個權威的認可。這就是荀子為王者提出的“制名之樞要”，即制名的基本原則。在荀子所列的這些表述中，我們其實找不出類似于孔子所欲糾正的假馬之言，我們也看不到有“擅作”任何一名的情況，所以這進一步表明了“名”在“析辭擅作[名]以亂正名”句中乃是誤入之字。在荀子這里，這些表述的問題其實就只是他所謂“擅作”，即它們都是在不經(jīng)國家權力允許的情況下被擅自作出的“辭”或“話語”，而這些“擅作”的話語的根本問題，在荀子看來，就是擾亂了被認為或被規(guī)定為應該如此或如彼的名實關系，因此被視為“離[開]正道”的“邪說辟言”。這些“邪說辟言”的制作是通過荀子所謂“析辭”進行的，即對某些通常都被接受的辭或話語“分而析之”，再加以不同的組織或結合。從這樣的“析辭”活動中產(chǎn)生出來的辭或話語可能是對于某些現(xiàn)象的描述，但卻經(jīng)常是不同于所謂“常識”看法或說法的描述。

因此，就荀子所列的三種“離正道”而“析辭擅作”的話語而言，概括地說，它們的問題首先皆為如何以語言正確地描述現(xiàn)實或如何對現(xiàn)實做出恰當?shù)拿枋觥６@一問題的根本之處則在于，所謂“現(xiàn)實”其實始終都只是語言所描述的現(xiàn)實，也就是說是語言“之中”的現(xiàn)實，是必須依賴和通過語言而“存在”的現(xiàn)實。這當然不是說除了語言一無所有，而是說所謂“現(xiàn)實”始終都有賴于人通過使用語言對之進行的描述而“是其所是”，并沒有擺在那里讓人“一目了然”的現(xiàn)實，亦即并沒有被樸素地相信為獨立于語言的現(xiàn)實。人當然能在樸素的意義上“感覺”現(xiàn)實，“看到”現(xiàn)實，但人卻必須或不得不說出其所看到的“是什么”，否則我所看到的樹在我轉身以后就會倏然“消失”。而為了告訴他人“此處有樹”這一現(xiàn)實，從而將其作為現(xiàn)實而“固定”下來，我就必須說出“這有一棵樹”。但對于一般而言的“同一”現(xiàn)實，一人所說者卻可能與另一人不同。以曾國藩幕僚改“屢敗屢戰(zhàn)”為“屢戰(zhàn)屢敗”這一軼聞為例，對于這樣一個“同一”現(xiàn)實，而且還是用了完全同樣的字眼來描述，只因改變了一下語序，“同一”現(xiàn)實就成了“不同”的現(xiàn)實。因此，嚴格地說，從來沒有無可置疑的“同一現(xiàn)實”，而只有不同描述和互相爭辯中的“同一現(xiàn)實”的不同版本。而所謂“同一現(xiàn)實”其實就僅“虛無縹緲”地存在于不同描述“之間”。只因為所有描述皆以自己為對于此一現(xiàn)實的“唯一”正確或恰當描述，所以才會有正確與不正確或恰當與不恰當?shù)臓庌q，而所謂“同一現(xiàn)實”就是那在不同描述中被各方相信為其皆在指涉者，或皆在“爭奪”者。

正是在這一意義上，荀子所說的“邪說辟言之離正道而擅作者”亦即所有“析辭擅作[名]以亂正名”的情況才皆為如何對一種情況或一種現(xiàn)象做出恰當描述的問題。例如，被人欺侮就意味著遭受侮辱嗎？所謂“見侮不辱”就是對此現(xiàn)象的一種描述，一種不同于“以侮為辱”的描述。當然，在某種意義上，似乎可以不無某種道理地認為，“見侮不辱”確實就是荀子所說的某種“析辭擅作”。之所以是“析辭”，是因為“侮”與“辱”一般被理解為近義或幾乎同義之詞，而“見侮不辱”之說則將二者分而析之為兩種不能被等同的現(xiàn)象。之所以是“擅作”，則是因為這一說法既未經(jīng)被認為應該控制話語的國家權力批準，也不符合人們通常的或“常識”的看法和說法。再例如，圣人會怎樣對待自己？他會像一般人那樣“愛己”嗎？所謂“圣人不愛己”就是對于圣人與自我之關系的一種描述。或者，殺人違法，但殺盜也是殺人嗎？所謂“殺盜非殺人”就是對于殺盜這一現(xiàn)象的一種描述。人們當然可以辯論這些描述或說法的正確或恰當與否，而荀子的看法就是，這些話語皆為擾亂“正名”的離經(jīng)叛道之言。但何為正確，何為恰當，其實卻難以定于一尊，除非訴諸權威或暴力。例如，荀子所不贊同的“世俗之為說者”說：“桀紂有天下，湯武篡而奪之。”而荀子自己卻說：“桀紂無天下，湯武不弒君。”（《荀子·正論》）這就是對于所謂“同一現(xiàn)實”的兩種不同描述，而桀紂與天下的“實際關系”——假如我們還可以用“實際”一詞來說的話——就作為此二描述皆所指涉者而僅存在于兩種描述“之間”。荀子會以自己對于這一關系的描述為正確和恰當，并會為自己對于這一關系的描述做出辯說，但“世俗之為說者”當然也可以為自己的描述做出聲稱其為正確和恰當?shù)霓q說。

四、荀子之“用名以亂名”

其實，荀子所說的“桀紂無天下，湯武不弒君”與他認為屬于“用名以亂名”的“殺盜非殺人”之說類似。因此，我們可以僅就荀子此說做一示范性的分析，以表明荀子其實也犯了一個他所批評的“錯誤”。首先，“桀紂無天下”也是一種“用實以亂實”，盡管荀子所列的三種“析辭擅作[名]以亂正名”并不包括此種情況。之所以可說荀子是在“用實以亂實”，是因為如前所述，所謂“實”（現(xiàn)實）僅通過我們使用語言對之做出的描述而“是其所是”，而對于現(xiàn)實的描述則始終可以因為立場、角度、利害、好惡的不同而不同。正因為如此，所以才會有不同版本的現(xiàn)實之間的互相擾亂或競爭、對抗。荀子用以亂實之實可說是某種“理想之實”，即某種理想的“有天下”的情況，也即符合理想之中的圣王之應該如何“有天下”的那樣一種“有天下”。而這一“圣王應該如何有天下”的“應該”，這一“應然”而卻未“必然”亦即未必可能或定會實現(xiàn)者，又只能是在語言之中被描述“出—來”者，而這也就是說，是被荀子所說的“兼異實之名以論一意”的“辭”所表述者。為此，荀子首先需要論述何謂“王”。所謂“王”就是那些能“令行于諸夏之國”者，“能用天下”者（“能用天下之謂王”），“天下歸之”者（“天下歸之之謂王”）。至于那些“不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之”者，荀子認為他們雖則有“王”之名，但“吾謂之無天下矣”（《荀子·正論》）。即荀子根據(jù)他心目中此種“理想之實”而否認“桀紂有天下”為對于桀紂與天下之關系的正確描述。這就是荀子的“用實以亂實”，而這也就是說，是荀子用他所描述的實去“亂”那一將桀紂描述為“有天下”之實。荀子當然會認為自己的描述有道理，因為桀紂的行為被儒家認為不符合圣王之應該如何有天下的這一“應該”，所以就不能說“桀紂有天下”而應該說“桀紂無天下”，而這樣說當然又是為了要證明他自己的“湯武不弒君”之說。

其次，正因為這一“應該”是以語言描述“出—來”和規(guī)定“下—來”的，是在語言中實現(xiàn)的，是由語言之諸名所支撐的，所以這一“圣王應該如何有天下”的“理想之實”本身也可以被視為一名，一由諸名所支撐之名。于是，荀子這一用他心目中的“理想之實”以亂被“桀紂有天下”這一描述所代表的那一“現(xiàn)實”，又可說是荀子所說的“用名以亂實”之例，是用荀子結合諸名所表達出來的“圣王應該如何有天下”之名來亂那一被描述為“桀紂有天下”之實。而此種用一“理想之名”以亂那一被描述為“桀紂有天下”之實的情況也可以反過來說是某種“用實以亂名”。因為，說“桀紂無天下”而桀紂卻在“桀紂有天下”這一描述中“有天下”，而這似乎更是一般所接受的看法，于是荀子的“桀紂無天下”之說就會讓人疑惑于“有天下”作為一名究竟何謂。

最后，無論是“用實以亂名”，還是“用名以亂實”，其實皆為荀子所謂“用名以亂名”。因為所謂“用名以亂名”，歸根結底就只是一個如何使用語言，或更準確地說，語言應該如何被使用的問題。而具體到荀子所謂“兼異實之名以論一意”的“辭”的層面上，所謂如何使用語言的問題基本就是如何結合諸名——名詞以及連接名詞之詞——以表達“一意”或一個思想的問題。荀子所批評的三類“析辭擅作”其實皆未造出任何“新名”，而只是通過“言—辨”或荀子所謂“析辭擅作”而打擾或攪亂了一些名的“約定俗成”的意義。而既然一名的意義是通過“約定”而被建立并被共同接受的，那么也就總有可能對這樣的“約定俗成”提出疑問甚至進行挑戰(zhàn)。而這些都是而且也只能是在結合諸名以表達“一意”或一個思想的“辭”或“言”或“話語”之中進行的。就此而言，荀子的“正名”問題其實更多地甚至基本上都是一個“正言”問題：那些“析辭擅作”者的話說得不對，他們的話把人們的思想擾亂了，因而“使民疑惑，人多辨訟”，而這就擾亂了統(tǒng)治者所希望維持的秩序和穩(wěn)定，因此才必須被禁止。

正因為如此，荀子才會將一切不出于圣王或明君之言皆冠之以“奇辭”“奸言”“邪說”“辟言”。但觀荀子所列“析辭擅作[名]以亂正名”的所有情況，其所舉之例其實皆為前述所論之如何以語言恰當描述現(xiàn)實的問題。但因為基于不同的立場、角度、觀點、方法、利害、好惡等，所以這些描述之所描述者皆不符合荀子的口味。以“殺盜非殺人”為例，其何以會成為荀子眼中擾亂政治秩序的“奇辭”“奸言”“邪說”“辟言”？因為此說具有顛覆國家之政刑的潛在力量。殺人者死，這是當時之法。但如果殺盜非殺人，則殺盜者即無罪，于是聲稱自己只是在殺盜者，即可以逃脫懲罰，而這就破壞了法律。從荀子由討論“正名”或“正言”問題的政治角度看來，如何使用語言的問題當然至關重要，而規(guī)定如何使用語言或語言應該如何被使用的則被荀子認為只能是圣王或明君。荀子認為，圣王或明君其實根本無需與任何通過“析辭擅作”而擾亂“正名”的“邪說辟言”進行辨說，因為“民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉！”（《荀子·正名》）人民既然容易被作為原則的道理統(tǒng)一起來，所以只要讓他們遵命而行就行了。圣王或明君不可以與人民討論為何應該如此，否則就有可能造成疑惑，引發(fā)討論，激起辨說，而任何辨說在荀子看來都有可能會因為擾亂“正名”而影響圣王或明君的“正治”。

因此，圣王或明君應該禁止一切辨說，而他們自己也根本就無須辯說，因為他們被認為已經(jīng)規(guī)定了所有正之名和所有名之正。也就是說，他們規(guī)定了應該使用哪些名以及如何使用這些名。既然名是言的基本成分，那么規(guī)定了如何選擇和使用名就等于規(guī)定了如何使用語言，亦即規(guī)定了應該如何言說，例如哪種和哪些話可以說，哪種和哪些話不能說，等等。更徹底地說，在荀子設想的“正治”或“政—治”中，人民其實被認為并無使用語言的必要，這也就是說，并無表達自己的必要，能夠懂得和服從命令就足夠了。只有在“圣王沒，天下亂，奸言起”而“君子無勢以臨之，無刑以禁之”的情況下，荀子才感到，作為君子，自己有責任挺身而出擔起辨說之任，因為他認為“辨說”乃“王業(yè)之始”（參見《荀子·正名》）。《荀子·正論》篇中所進行的基本就是這樣的辨說，而這些辨說則皆為荀子意義上的諸種“正名”或“正言”。問題僅在于，根據(jù)荀子自己關于“正名”的立論邏輯，這樣的辨說其實乃是為了結束一切辨說，這也就是說，荀子的辨說只是為了結束一切辨說而不得不進行的辨說。盡管沒有明言，荀子顯然希望所有的辨說——包括他自己的為了結束一切辨說的辨說——均將結束于“王業(yè)”的穩(wěn)固建立。

其實，從未明言“正名”的孟子也做過一個類似“桀紂無天下，湯武不弒君”的表述，即他在回答齊宣王“臣弒其君可乎”之問時所說的“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。按照荀子的看法，孟子之說當然也屬于“殺盜非殺人”這類“用名以亂名”的情況，盡管荀子沒有意識到他自己的“湯武不弒君”之說也與此類似。在某種意義上，確實可說“殺盜非殺人”，如果我們可以在“盜”之名與“人”之名之間做出某種有利于此論的區(qū)分的話。同樣，在某種意義上，也確實可說誅一夫并非弒一君，如果我們可以在“一夫”與“一君”之間做出某種有利于此論的區(qū)分的話，而這在語言里當然始終都是可能的。名之可以正和需要正恰恰就在于名始終可以亂。例如，我們可以說，只有動物才會從其他動物那里偷食物，因此偷盜者非人。我們也可以說，禽獸不認父母也不認君主，所以不認父母不認君主者就是禽獸。孟子不就根據(jù)類似的“邏輯”或“非邏輯”而將楊朱和墨翟判定為非人了嗎？“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）然而，為我者和兼愛者當然也是人，盡管是與那些非為我者和非兼愛者有別之人。同樣，盜當然也是人，盡管是與非盜者有別之人，而君當然也是一夫，如果“夫”被理解為成年男子之通稱的話。當然，荀子可能會“持之有故”地認為，這些都是某種“亂正名”的詭辯。然而，問題僅在于，如果詭辯與否只能由政治權力決定，如果政治權力可以禁止其眼中的所有詭辯，那么政治權力本身所制作或生產(chǎn)的“話語”——王者所制之名，其要求民所循之名——本身就必然有淪為詭辯的危險，而且這一危險必然會因為無人被允許指其為詭辯或無人敢于指其為詭辯而致命。

五、結論：不同的正名

因此，問題不在于始終會出現(xiàn)“見侮不辱”之言或“白馬非馬”之論，無論這些言論由于何種原因或出于何種動機而被造出，而在于這些言論應該始終可以允許被質(zhì)疑、被爭辯、被反駁而不使這些持有不同看法者被禁聲乃至受懲罰。只有這樣，一個政治秩序才能保持生命和活力，因為它允許自身有糾錯機制，而這一機制在此章的論述語境中，可徑稱為“正名”的可能性。不是或不完全是孔子式的正名，更不是荀子式的正名，而是一種真正允許“百家爭‘鳴/名’”意義上的正名。這也就是說，一種始終允許“亂正名”之可能性的正名。沒有“亂正名”的可能性，就沒有“正名”的可能性，就像如果沒有說謊的可能性也就沒有說實話的可能性一樣。

其實，古人早就以自己的方式在中國傳統(tǒng)的特定歷史語境中道出了這樣一種正名的必要性：“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導；為民者宣之使言。”（《國語·周語上》）這當然是從維護國家安全和保持秩序穩(wěn)定出發(fā)而提出的建議，一種在特定歷史語境中所可能做出的有益建議，盡管這還遠非現(xiàn)代意義上的“言論自由”。所以，為政者不僅不應禁止人民說話，而且應該引導他們發(fā)言，而具體的做法就是：“使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙頌，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉。”（《國語·周語上》）因此，應該允許不同聲音的出現(xiàn)，這也就是說，既允許不同的“名”爭“鳴”，也允許不同的“鳴”爭“名”。

就此而言，我們也許可以說，荀子關于“正名”的思想從反面為我們道出了正名在國家治理中所具有的根本重要性。荀子自己所進行的以“辨說”為形式的“正名”活動本身就表明了“正名”在一個國家的政治生活中的不可或缺，盡管從表面上看荀子只是意在以自己進行的“正名”來結束一切在他看來皆為“亂正名”的“正名”，從而使一切“名”皆歸于圣王或明君所認可之“正”。

在深層意義上，其實可以說，所有政治的根本都是正名，而這也就是權力的合法性問題。這可能就是孔子所說的“名不正則言不順”的最根本的意義之所在。因為，如果沒有被接受為“正—名”之名，權力就無法為其所作所為自圓其說。國家權力需要證明自身的合法性，而這也就是說，需要為自身之“存在理由”做出荀子意義上的“辨說”，以表明其正當和合理。這就是國家權力首先所必須進行并且必須始終進行的“正名”。這是國家權力作為權力所必不可少的“自我正名”，而這樣的“自我正名”則只有在面對詢問、質(zhì)疑、批評和問責時才能真正實現(xiàn)。而所謂詢問、質(zhì)疑、批評和問責本身也必然會表現(xiàn)為種種“正名”活動，因為這些要求國家權力“自我正名”的聲音本身也必然需要以荀子所謂“辨說”的形式闡明自身的理由和根據(jù)，也就是說，證明自身之“名”為“正”，或證明自身具有“正名”，盡管其中必然也會有可能最終會被證明為“非正名”或“亂正名”者。但如果國家權力從一開始就因為這些聲音中可能出現(xiàn)的不正之名而以堵塞的形式“防川之潰于未然”（即防患于未然），那它也就會因為所有被認為“亂正名”者的消失或消滅而最終喪失其本身所應具有的“正名”。

原載：《孔子研究》2026年第1期

作者：伍曉明，尼山世界儒學中心特聘研究員，“齊魯訪學駐研計劃”訪問學者，新西蘭坎特伯雷大學教授，主要研究方向為中國思想史、比較哲學、比較文學及西方文學理論。