吳布言：“儒家民主”概念是政治陷阱

儒家文化有什么好復興的？幾乎每個儒生都認定仁是儒家的最高價值。孔子講仁者愛人，難道愛人的境界還有比“愛人如己”的境界更高的了嗎？況且，愛人，哪一家普適文化不講愛人？墨子講兼愛，老子講慈愛，惠子講泛愛（惠子十事收尾：泛愛萬物，天地一體也），基督講博愛，佛陀講慈悲，哪一家不比仁愛平等寬泛，博大精深？仁愛是根本不切實際的空想，想當然，畢竟儒家為仁愛設定了血緣限度，在現實中根本無法超越血緣限度，實現普遍的愛人。儒生念茲在茲，朝斯夕斯，不就是自我感覺良好：仁愛能以自我為中心，層層外推，由近及遠達于陌生人嗎？當然，以庸眾的民粹意識和心理，感覺這個難道不是很合情合理嗎？殊不知，這是凌空蹈虛的臆測和幻覺，自我設定了血緣限度就不可能突破血緣限度，實現普遍的愛人，更遑論進入愛人如己的最高境界和最高信仰了。相反，兼愛而非攻，非攻作為底線上的主體間互不侵犯權利，豈不是一種切合實際的普遍愛人和愛人如己。兼愛非攻的平等性體現在這個概念乃是主體間性的多中心思維模式，而非仁愛的自我中心主義和單中心思維模式。

有儒生認為，天道是易道。其言雖透露出膚淺，——真正的天道是永恒不變都真理，而不是有時空限度的重演的歷史現象和操作技術——也確實說明了儒家的道是經驗之道，技術之道，而不是形而上的道。說儒家思維膚淺，其實是抬舉了它。它那一套東西也就是一種倫理：親親尊尊；愛己多于愛人，慈己親多于愛別人。這就是動物倫理，動物本能倫理而已！每個動物天生都會的，是動物繁衍必需具有的自然本能。說它思維膚淺，實在也用不上思維，不用什么思維都會這么去做的。當年，周公設計的這套宗法等級制度和秩序就是為了鞏固統治階級核心集團的永久利益，以血緣和聯姻團結集團內部，大宗宗長始終為最大最有權勢的父，以父為尊，周王或周天子就是最大的父。但是，周公忽略了兩個問題：一個是隨著代紀增長，血緣關系會越來越疏遠。俗語說，一代親，二代疏，三代四代就一丟。另一個是隨著代紀增長，貴族人口會越來越多，越來越不容易滿足全部貴族人口的利益需求，從而就產生貴族內部的不滿成員。兩個因素結合，這種依賴血緣和聯姻的統治制度不需要任何外部壓力，遲早都要從內部崩潰。周公利用血緣和聯姻之自然關系來鞏固統治，有種想當然的味道，恐怕也是考慮到這種方法比較簡單易行，畢竟親親尊尊本身就是動物本能倫理，不需要任何學習和思維。宗族中，從最聰明的到最愚笨的都好理解和從事，不學而知，不學而能。可悲的是，中國人已經被儒家動物倫理教化得不知道什么才是真正的道德了，以為按照動物本能生活就是道德，親親尊尊就是道德，實然愛己就是道德，反而把真正的應然道德，兼愛和愛人如己當做淫詞邪說了，當做非道德了，當做無父無親了。

儒家講“極高明而道中庸”，中庸之道不過是按照自己的倫理角色來恰當地表達情感及其強度，并在六服角色之間來回切換自如。儒家的至善就是中庸之道，做好符合六服禮制要求的情意角色。這是一種感性審美判斷力，并非哲學和科學要求的純粹理性判斷力。做科學的學問，離開純粹理性判斷力不可能有高妙成就和深刻意義，例如，某臺灣歷史學者和某臺灣文化學者，水平都太差，只要看了一篇，對他們所有的其它文章都沒了興趣，完全是一套市面流行的想當然和庸俗的經驗看法。做任何學問諸如歷史和文化評論沒有哲學功底都不行，缺乏思維力度和理性思辨乃是硬傷。究其根源，他們平時接觸的應該多半是儒學文獻，沒有受過良好的哲學和邏輯訓練。他們的高明其實就是庸俗民粹。

我們對于“儒家自由主義”、“儒家民主”這樣的純粹主觀概念不要去說，畢竟它們無異于我們說鈍角等邊三角形。儒家文化里壓根兒就沒有自由和民主這種基因，桃樹的種子是絕不可能長成李樹；李樹也絕不可能在桃樹上嫁接成活。儒家文化不僅不能自發長出自由民主，自由民主也不可能在儒家文化上嫁接成活。如此，我們還有必要在民主前面戴上儒家帽子和面具嗎？民主就是民主，沒有必要給它戴上一個無關緊要的面具，就像人面戴上狗頭面具一樣。這樣不但不利于民主實踐，反而還有害于它。對于那些不習慣獨立思考的庸眾，人面狗具無非就是引誘他們從狗性中找出人性。同理，民主儒帽就是引誘庸眾到儒家文化里找出民主因素來！其危害在于：一來那些民主“受害”者（既得利益者）或對民主理解不透者順勢從儒家文獻里找出反民主的話語，來冠冕堂皇地以民族主義的敘事方式公開反對民主，從而回歸儒家的王道仁政；二來就像儒家制造的道德陷阱——“孔丘陷阱”即道德利己主義，名義上的道德實踐實則從事著利己行為。讓那些崇尚道德實踐者在儒家教化中不知不覺地以道德名義做了虧人利己的反道德事情——一樣，再次制造了政治陷阱。讓那些對儒家文化沒有充分了解的人士或對民主沒有透徹理解的人士誤以為儒家包含了自由民主因素，帶著尋找民主根基的信心鉆到儒家的文獻里，在不知不覺的文化洗腦中，潛移默化地以民主名義從事反民主的言行，從而在民粹主義的精神激勵下，把民主事業轉變成專制獨裁事業。自由主義者蛻變成儒生就是這種陷阱的現實受害者，而且他們還全然不知因自己的墮落而成為儒家文化的忠實支持者。

儒家文化充斥著專制集權因素，例如，“禮樂征伐自天子出”（《論語 季氏》）、“非天子不議禮，不制度，不考文”（《中庸》），等等；諸如“三綱五常”、“三從四德”。等等。有人說三綱不是先秦儒家的原創，與先秦儒家沒有關系。其實，這種說法是說不通的，一個思想的形成總有它的演化過程。先秦儒家雖然沒有直接說出三綱，但在他們思想觀念里就已經內含了三綱基因。孝為仁本，順而不違，這不是父為子綱嗎？君臣父子，君父同倫，這不是君為臣綱嗎？女子小人，男尊女卑，這不是夫為妻綱嗎？就像儒家思想必然生長不出自由民主一樣，先秦儒家思想必然生長出三綱五常、三從四德。墨家講人皆天臣，父母、學（師）、君三者不可以為法，再怎么也不會產生三綱三從這種主觀概念及其客觀化。

儒家仁政就是圣王政治。修己安人而內圣外王，道德上的善修己者，立己達己，以推己及人的忠恕之道立人達人，使人民在道德上得到充分發展，在物質生活上得到充分滿足。首先我們姑且不論儒家的道德乃是建立在親親尊尊原則上的仁義禮智信，一套繁褥的行為規范和情感表達方式（中庸之道）。我們重點考察這套形式道德究竟是統治者的私義，還是達成共識的人民公義？如果是個人私義，那么以這套道德來教化人民，就必然是自上而下的強制同化，不適合用于教育人民。如果是人民公義，就必然是自下而上的層層取同，繼而用同。其中的道理很簡單，不是人民公義用于人民，人民絕不會心甘情愿地同意和接受。唯一的辦法就是用暴力強迫他們認可和接受。只要他們不暴力反抗，至少也是表面上的認可和接受，雙方得以暫時相安無事。但這不是治亂安危，治國理政的長久之計。但是，沒有人民的同意，政權就沒有合法性。政權更替總是避免了混亂、暴力和流血。

正是因為這個原因，有儒生可能覺得先秦儒家的仁政單薄了。所以就從墨家尚同原則里汲取智慧，發明了“深度和諧”概念，自下而上地取同，并保持多樣性。（不管儒生口頭上承不承認，捫心自問即可。自古及今，有哪個儒生口頭承認過呢？）墨子《尚同》諸篇等講了兩個重要的政治學概念：尚同不下比、上同不下比。前者是指自下而上層層取同，達成共識，形成人民公義。從基層到最高層，家-里-鄉-國-天下，層層取同，最后一同天下之義，尚同于天。公義自下而上，內涵越來越少，外延越來越大，即適用范圍越來越大，最大范圍取同的公義適用于全體國民。這是就立法而言的。下層選出立法代理人攜帶自己所代表的公義參與上層立法，如此層層取同，直至最上層。后者（上同不下比）是指公義取同以后的自上而下用同，層層執行執行公義（下層公義包含了上層公義而往往又多于上層公義），由各級政長-尚同選舉出來的執政代理人負責執行公義。各級政長或執政代理人并不代表個人私義和任何個別利益，而是代表公義和公共利益，所以能夠而且也必須要上同不下比。注意，執政代理人和立法代理人的選舉都屬于尚同不下比范疇。墨論的哲學基礎是墨辯和墨經，對墨家尚同的完整理解不可能離開墨學的同異之辯或同異交得律：“有其異也，為其同也，為其同也異。”（《墨子 大取》）尚同是取同存異，而不是求同去異。“尚同不下比”和“上同不下比”概念里都包含了“不下比”，說明私下的差異性和多樣性是客觀存在的實事，是無法取消的，只是在政治意義上，一方面在立法上要求人民尚同公義；另一方面在執法上要求人民上同公義及其代理執行人。無論如何，體現在公共層面的一定是公義或同義，而絕不是多樣性和差異性。多樣性和差異性的保留應該只在私下層面，即私人或個人與小共同體或小團體層面，而絕無可能體現在公共層面，否則就不可能有和諧和平。

對比墨子“尚同不下比”和“上同不下比”概念，我們就可以看出孔子的政治學概念“君子周而不比，小人比而不周”（《論語 為政》）和倫理學概念“君子和而不同，小人同而不和”（《論語 子路》）的問題。“比”，兩個“匕”字并列，說明“比”字具有對偶、并排、一致含義。結合儒家學說重異輕同的傾向：只知人在現實世界中的差異，不知人性的抽象同一性。“周而不比”突顯了一個無原則無公義的所謂的君子形象。“不比”就是不取同，不以人民公義為原則，見人說人話，見鬼說鬼話，八面玲瓏，完全一副和稀泥，和事佬的做派。所以儒家主張繁文縟節，不同的人適用于不同的禮節和待遇，以至于“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記 曲禮》）。沒有人民公義，而要自上而下地教化人民，統一思想，除了暴力強制，別無他途。如此，哪來人民同意的合法性？“和而不同”也是如此，沒有人民相處的公義底線作為前提條件，人民如何能夠和諧和平相處？專制統治必然依賴不平等的秩序和人際關系；反之，不平等的秩序和人際關系必然產生專制惡政。由此可見，依賴禮制等級秩序的仁政，絕不是什么自以為是的善政，義政，而是惡政，力政，甚至暴政。司馬遷崇尚儒家，但是，他不知道他受宮刑乃是儒家仁政的必然結果。墨子講“不下比”有兩層含義：“尚同不下比”是指尚同而取同公義，不下同私義，以私義取代公義；“上同不下比”是指上同公義和代表公義的政長，不下同私義，以私義對抗公義。孔子則干脆主張“不比”。“不比”就是“無比”，沒有針對人民公義的取同，舉同，用同。這符合孔子的一貫思想主張：反對人民公義，主張君王或王公大人以個人私義治國理政。

孟子的仁政說，乃是基于人性善的片面假設。既然人性善，就不可能從善性中產生出惡。人有道德上的惡和善，就說明片面地單純假設人性善或惡缺乏實事根據。反而說明，人性必然是善惡同體，既善又惡的。人的行為是意志自由的結果，是善的意志和惡的意志即自由意志和非自由意志斗爭的結果，是純粹理性和感性審美欲望斗爭的結果。人是有限的存在者，理性及其道德理性（德性）受限于能力有限的感官和經驗，人不可能全知全能，或者不學而知，不學而能。犯錯誤乃是人的常態，因此遵從上帝意志和人民公義，借助國家和政府及其法制克服人性道德軟弱與偏私的情感和心理乃是減少人犯錯誤和知錯必改的人間正道。把復雜的政治簡單化，交給一個不可能存在的所謂的仁者圣王，是不切實際的幼稚想法。既然人是有限的存在，犯錯誤是人的常態，有哪個手中集權的仁者圣王不犯錯誤？——況且權力的淫威足以使一個謙虛的人自尊自大，狂妄無邊，做一回齊天大圣——當權者一旦犯錯誤就會導致政治決策錯誤，就會釀成人間悲劇和災難。我們也不可能把每天上演的政治交給偶然性和偶然出現的所謂的道德圣人，我們需要建立一套必然性原則，在這些原則上設計出政治秩序、政治制度及其運作程序，盡最大限度使我們的政治運行具有可預見的確定性和必然性，最強的必然性。墨子講尚賢和尚同都是為政之本，我們確信墨子已經為我們設定了政治運行的基本原則和基本框架。這套原則已經蘊含了三權分立和分權制衡萌芽：“治政”、“刑政”（立法）、“聽獄”（司法）三權分立；“左右”制衡以及“萬民便利乎其為政長”猶有不便利乎其為政長（墨子語）。這是我們民主政治的理論基礎和架構。總之，依賴片面假設的人性善、偶然性以及不可遇不可求的仁者圣王足以進一步說明儒家的仁政就是惡政，力政。沒有哪一個所謂的仁者圣王不犯錯誤！

儒家政治是農耕文化和宗法文化產物，具有極強的土地和血統依賴性，全社會至少有95%以上的人口從事農業或直接依賴土地生活。與非土地和血統依賴的現代文明格格不入，現在已經進入原子化社會，完全沒有它的生存土壤，如果要強行倒回去實行儒家政治倫理和所謂的仁政，就必須為它制造適合它的生存環境和土壤。那我們還得要再來一次退化性的“文化大革命”，而且不是十年“文革”，而是一場徹底永久的“文革”：城市中大部分人口必需上山下鄉，回到鄉下做農民，從事農業；恢復階級出身論或血統論、宗法等級禮制和宗族祠堂，重新塑造普遍的宗法等級意識和精神。把現代文明的一切成果全部拋棄，必要時還要閉關鎖國，斷絕一切國際往來。這個難度不小，首先儒生自己就要反對自己。

民主就是民主，憲政就是憲政，沒有必要戴上儒家的帽子和面具，這既不能說明儒家基因里長出了自由民主，也不能說明儒家民主或儒家憲政不是那種類同于“鈍角等邊三角形”的自相矛盾的非客觀概念。

儒生習慣給“民主”、“自由主義”這些跟儒學毫無關系的東西套上儒家的帽子或面具，他們就以為民主或自由主義是從儒學自然生長出來的，或者嫁接儒學成活了。個個自我感覺良好。他們以為給狗帶個人形面具或帽子，狗就變成人了。他們這個習慣歸根結底還是來自于孔子對易經思維的繼承且無法超越，即膚淺的現象思維，沒法突破反思感性即知性，跨入彼岸世界進入真正的理性思維。易經思維只講究直觀的形式同一性，以外在的形式來分類事物（形類），只有有限抽象的直觀概念，沒有無限抽象的思想概念及其超直觀或超感官的抽象同一性，沒有包含思想的絕對必然性原則，沒有按照事物本質或種類同一性的分類（質類）。所以黑格爾乃至其他西方哲學家對易經的評價并不高，不會超越古希臘早期自然哲學階段。也確實如此，易經思維大致就相當于古希臘早期自然哲學階段都思維，還停留在物質本體或質料本體（形式原則）階段，沒有升華進入理性思維有悟性得來的思想概念階段。下面我就介紹一下黑格爾對易經哲學的看法。《哲學史講演錄》第一卷 東方哲學 中國哲學 易經哲學：“他們也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的-思想里面。這些規定誠然也是具體的，但是這種具體沒有-概念化，沒有被-思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。因此在這一套具體原則中找不到對于自然力量或精神力量有-意義的認識。”這也符合他的這個評價：“中國人停留在感性的或象征的階段。”這里我要對幾個“-”符號后面的關鍵概念名詞做出解釋：（甲）這里的“思想”，不是指思想概念或思悟思想，而是直觀概念或觀念，即觀念性思想；（乙）這里的“概念”，是指思想概念，不是直觀概念；（丙）這里的“思辨”，是指理性思辨（無形有層面），不是知性或反思感性思辨（有形的觀念層面）；（丁）這里的“意義”，是指關于事物本質分類的或基于事物種類同一性分類的含義。接下來，我把該章節中溫地士曼的《哲學在世界史上的進展》一書對易經哲學評價也一并錄下：“他們是從思想開始，然后流入空虛，而哲學也同樣淪于空虛——里面一點概念也沒有”；“從對八卦的解釋里表示出一種對自然事物加以分類的努力，但這種分類方式是不適合于我們的（注：哲學注重思想上的本質分類，儒學和易經停留于直觀的形式分類）”；“那是就外在的直觀來說的，那里面并沒有內在的秩序”。

對于儒學和哲學，我們一定要掌握它們之間的區別：哲學是客觀主義的，理性主義的，二元世界論的，依賴嚴格的邏輯推理或超驗抽象思維和純粹理性判斷力；儒學是反哲學，是主觀主義的，非理性主義的，一元世界論的，依賴現象思維和感性審美判斷力。儒學作為反哲學，可以把它納入哲學史作為哲學的反面教材來教育學生，以突顯它的思維膚淺和思想觀念上危害。

總之，儒生掌權，一定會專制。這是刻在儒家文化基因里的。儒家文化本質就是反科學，反民主，反善政（義政）。需要時刻提防。