劉沁 | “分殊”的普遍差異與“理一”的不測生成——朱熹“理一分殊”思想新探

摘要：“理一分殊”是朱熹哲學的根本特征。“分殊”的徹底普遍化是朱熹對于“理一分殊”的思想推進，即“分殊”作為差異性具有徹底性和普遍性，在任何層面皆不可還原為單純一致的同一性。“理一分殊”是一個無限的互嵌結構，成為朱熹哲學從方法論到本體論建構的內在原則。“理一分殊”是太極本體所包含的自身差異化傾向，“一”與“殊”相互蘊含，互換無端。本體作為最高的同一性，既包含同一與差異又包含二者之間的統一，最終在對于不測之差異的無限生成運動中成為活潑潑的現實實存。

關鍵詞：理一分殊 同一性 差異性 仁體 實理 天理流行

“理一分殊”在既有的朱子學研究范式中常被視為朱熹哲學理氣論中與“理氣先后”“理氣動靜”“理氣同異”相并列的一個命題(1)，這一范式對于“理一分殊”思想意義并未給予充分的重視，也未曾賦予其在朱熹哲學體系中以根本性地位。近年來，部分學者已經關注到了“理一分殊”這一命題的獨特意義，并有意突顯其在朱熹哲學中的重要理論作用。

束景南指出，朱熹的“理一分殊”是對他的整個理學體系的哲學概括。(2)曾春海亦指出，朱熹的理一分殊說統攝了理氣論、本體論、宇宙論和倫理學，是高度成熟的形上學最高原理。(3)景海峰認為，“理一分殊”對于整個理學傳統而言具有基石一般的標志性意義。(4)高令印指出，“理一分殊”是朱子學的核心思想，是貫穿微觀與宏觀的總框架。(5)王緒琴指出，朱熹對于“理一分殊”的本體論詮釋是其貫通“心理合一”“格物致知”的基礎。(6)以上學者的研究均將“理一分殊”視為融貫理解朱熹哲學之整體的內在線索乃至理解朱熹哲學總體特征的關鍵。

本文在既有研究的基礎上認為，“理一分殊”是朱熹哲學的根本特征，可以說，朱熹哲學對“理一分殊”的強調是其真正的理論獨特性之所在，也是其與佛老思想乃至與包括陸王心學在內的其他理學思想脈絡的根本區別之所在。朱熹的“理一分殊”雖然承自程頤對張載《西銘》的評價，在其原初語境中用于闡發“愛有差等”的儒家倫理秩序觀，但是朱熹對這一觀念進行了拓展與深化，使其成為自身哲學體系的根本原則。

朱熹對“理一分殊”這一思想邏輯的發用，體現出對同一性(identity)與差異性(difference)的辯證思考。本文進一步指出，朱熹尤其強調“理一分殊”之中“分殊”的重要性，“分殊”的徹底普遍化是朱熹論“理一分殊”的理論推進。就朱熹哲學的理論形態而言，通體是“理一分殊”，其中各自又是“理一分殊”，這既是朱熹哲學的方法論原則，又是本體論原則。從理論內涵上看，“理一分殊”即作為本源的“天理”“太極”所包含的自身差異化傾向，“一”與“殊”互換無端，最終指向對不測的無限差異性的生成。

一、“分殊”的徹底普遍化：朱熹論“理一分殊”的理論推進

自張載作《西銘》，北宋道學得以“自立吾理”。楊時曾質疑《西銘》中的“民胞物與”思想有流于墨家兼愛之嫌，而程頤以“理一分殊”為《西銘》之主旨而反駁之，《答楊時論西銘書》曰：

西銘之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?(7)

程頤高度評價張載的《西銘》，認為其與孟子發明性善養氣以接續儒家“道統”具有同等的理論意義。程頤指出，《西銘》的貢獻在于將“理一分殊”作為儒家“一本論”的展開方式，一方面，確立“理一”的本體，所以有別于“二本”之異端；另一方面，確立“分殊”的發用，所以有別于墨家無差別的兼愛。《西銘》中的“民胞物與”與墨家兼愛的根本區別在于“理一分殊”。

乾道八年冬(1172)，朱熹作《西銘解義》，繼承了程頤對于張載《西銘》“理一分殊”的詮釋，從中引申出“愛有差等”的儒家倫理秩序觀。朱熹認為，這一儒家秩序觀與墨家兼愛思想的倫理指向具有根本差異，從而構成儒家批判異端并證成自身理論獨特性的重要理由。

《西銘解義》開篇曰：“天地之間，理一而已。”(8)可見“理一分殊”對于朱熹而言不僅僅是一個單純的倫理秩序規范，而是貫通天人的本體論原則。理學要求“自立吾理”，那么對于異端的批判不能止步于現實社會建制和倫理秩序的層面，理只是“一理”，從天理以至于人事皆一以貫之，“理一分殊”這一命題從對于倫理秩序的討論上升至本體論命題是理學形而上學建構的必然要求。

朱熹同時推進了程頤對于“理一分殊”的詮釋，認為楊時之所以將“民胞物與”誤認為墨家兼愛，不僅僅是因為沒有理解“理一分殊”，更是因為沒有將“理一分殊”的原則推而至極，以至于沒有認識到“分殊”的徹底性。《朱子語類》記：

且“乾稱父，坤稱母”，雖以乾坤為父母，然自家父母自有個親疏，這是“理一而分殊”。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，為近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與里面，自有個“理一分殊”。(《朱子語類》卷九十八，第3559頁)

朱熹將“理一分殊”看作儒家區別于墨家兼愛等異端之學的判教依據。朱熹認為，若將“理一分殊”的原則推而至極，那么“父母”之中便有“乾坤父母”和“自家父母”的“分殊”，“同胞”里面又有親疏遠近之“分殊”，那么自然便是“愛有差等”，儒家倫理原則正奠基于此。如果不能看到“分殊”的徹底性，也就是沒有意識到差異的真正普遍性，那么就容易流于墨家兼愛。這一詮釋體現出朱熹關注“分殊”的徹底普遍化的理論傾向。

“分殊”的徹底普遍化意味著“理一分殊”在朱熹哲學中并非一個單層結構，而是一個無限的互嵌系統。“一”與“殊”互換無端，無限迭至，“理一分殊”之中又有“理一分殊”。朱熹對于張載《西銘》的詮釋便體現出這一理論旨趣。朱熹說：

西銘要句句見“理一而分殊”。

西銘通體是一個“理一分殊”，一句是一個“理一分殊”，只先看“乾稱父”三字。篇中錯綜此意。

道夫言：“看西銘，覺得句句是‘理一分殊’。曰：“合下便有一個‘理一分殊’，從頭至尾又有一個‘理一分殊’，是逐句恁地。”又曰：“合下一個‘理一分殊’;截作兩段，只是一個天人。”(同上，第3555-3556頁)

“理一分殊”的無限互嵌結構既是《西銘》在論證方法上的基本框架，也是其本體論建構的原則。從論證方法而言，朱熹指出“大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有‘理一分殊’”(同上，第3561頁)。在朱熹的解讀中，《西銘》不僅“通體”是一個“理一分殊”，同時每一句單獨來看，一句又是一個“理一分殊”。從其本體論建構而言，朱熹認為《西銘》通篇只是在說一個“仁”之“理”，如楊時所言“知其理一，所以為仁”。“仁”作為“理一”，分作“兩截”，便為“天人”、為“仁義”、為“仁孝”。由“一”而必有“兩”，“兩”再節節分去，便是“愛有差等”，此是“理一分殊”。

作為無限互嵌結構的“理一分殊”意味著，“理一分殊”之中的各個“分殊”就其自身而言，此“分殊”作為“是其所是”之“一”，其“一”之中又有“理一分殊”。朱熹指出：“西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只袞做一看，這里各自有等級差別。”(《朱子語類》卷九十八，第3558頁)“萬殊”之中又自有分別，因此從邏輯上來說，無論是在本體論的意義上，還是在方法論的意義上，都不存在作為“單一體”的“殊”，所有概念范疇均可用“理一分殊”的方法進一步分化下去。《朱子語類》記：

又問：“啟蒙所謂：‘自太極而分兩儀，則太極固太極，兩儀固兩儀；自兩儀而分四象，則兩儀又為太極，而四象又為兩儀。’以至四象生八卦，節節推去，莫不皆然。可見一物各具一太極，是如此否?”曰：“此只是一分為二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”(《朱子語類》卷六十七，第2383-2384頁)

“太極生兩儀”“兩儀生四象”“四象生八卦”，每一節皆可由“理一分殊”分別推開，這不僅僅是單純的“一分為二”，而是每一個環節皆有“理一分殊”，故“節節如此，以至于無窮”。由之，朱熹哲學事實上主張“分殊”的徹底普遍化。(9)

“分殊”的徹底普遍化，是朱熹對于程頤“理一分殊”思想的獨具特色的理論推進。也正是在這一意義上，“理一分殊”這一命題在朱熹的詮釋中具有了深刻的理論潛能，使其不僅能被應用于《西銘》這一特定文本的詮釋，更能深入貫徹至朱熹哲學的總體并成為其方法論原則乃至本體論原則。

二、本體的一體流行：“理一分殊”作為朱熹哲學的根本原則

在“理一分殊”之中特重“分殊”并將其差異推至徹底的普遍性，是朱熹哲學的重要理論特征。在作為“分殊”的徹底普遍化這一意義上理解的“理一分殊”是朱熹哲學的根本原則，并構成了朱熹哲學最重要的思想特征。

“理一分殊”從朱熹進行本體論建構的起手處貫通至其成熟的理論建構形態。紹興二十八年春(1158)，朱熹往見李侗于延平，李侗即授以“理一分殊”之旨。《朱子年譜》記：“二十八年戊寅，二十九歲。春正月，見李先生于延平……蓋延平之言曰：‘吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。’此其要也。”(10)李侗認為，理解“分殊”比“理一”具有更重要的理論意義，乃至成為區分儒學與異端的判教依據，這一思想深刻地影響了朱熹。在《延平答問》所記壬午(1162)與李侗討論“理一分殊”的問答之中，朱熹便以“理一分殊”為內在框架，發揮出“仁體”的“一體流行”之義：

熹竊謂天地生物，本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無絲毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。……合而言之，則莫非此理，然其中無一物之不該，便自有許多差別。雖散殊錯糅，不可名狀，而纖微之間，同異畢顯，所謂“理一而分殊”也。……大抵仁字正是天理流動之機。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特謂之仁。其中自然文理密察，各有定體處，便是義。只此二字，包括人道已盡。義固不能出乎仁之外，仁亦不離乎義之內也。然則理一而分殊者，乃是本然之仁義。(《朱子全書》第14冊，第335-336頁)

“仁”意味著“天理流動之機”，是活生生的生機本身。天理作為本源意義上的“一”，并非某一超驗的形上實體，而是在自身作為根源的一體性之中固然蘊含了“一氣之運”。天理必能流動，從而構成“無頃刻停息”、生生創造的世界進程本身，萬物皆在天理流行的世界進程之中構成。萬物在實存上的差異并非由于氣稟對天理造成了某種外在的限制才得以形成，這一詮釋依然被理氣二元論的范式所局限。

朱熹強調的是生機在“一體流行”之中自然構造出自身的差別，“理一分殊”的范式更適于描述這一過程的內在邏輯。朱熹說：“仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在里面。如谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。”(《朱子語類》卷六，第269頁)從“仁”作為本源生機之“一體流行”的流動發生來看，“仁義禮智”“春夏秋冬”“人物萬殊”便是其內在的“分殊”。

“一體流行”中的自然差別即所謂“義”，但是這并非意味著“仁體”要待“發用”以后才將自身“表現”為“義”，這一理解便有“仁內義外”之嫌疑。天理流行就是世界進程的變化本身，無分上下內外，然而在流行之中自身必然差異化而構成“分殊”——“仁”(“理一”)與“義”(“分殊”)不外乎是它自身固有的兩個方面，就其一體性而言謂之“仁”，就內在差異性而言謂之“義”。仁義本然一體，并非先有“仁之體”而后才“發顯”為“義之用”，此便是“理一分殊”。

于乾道八年與《西銘解義》的修訂同時完成的《仁說》，作為朱熹在“中和之悟”以后進行本體論建構的核心文本之一，通篇便是“理一分殊”的貫徹體現，與《西銘解義》的主旨一以貫之。朱熹在《仁說》之中通過發揮“仁包四德”之義，將“仁”建立為形而上學的最高本體。《仁說》曰：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。(《朱子全書》第24冊，第3279頁)

“仁”只是一個“天地生物之心”。所謂“心”，指主宰、統領。“統，如統兵之統，言有以主之也。”(《朱子語類》卷九十八，第3545頁)“天地之心”指世界具有一種主宰性的根本傾向，這一根本傾向構成了萬物的共同本性，這就是“仁”。“仁”不外乎就是生命的創生傾向，此即所謂“生生之德”。萬物皆被稟賦了世界的這一根本傾向并將其作為自身生命的傾向，即“各得夫天地之心以為心”，這就是本源意義的“理一分殊”。

“天地之心”是“萬殊”的“人物之心”的共同根源，歸根并非有二心，“天地之心”與“人物之心”只是一個“仁心”：“此心何心也?在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”(《朱子全書》第24冊，第3280頁)此“仁心”是一個貫通天人的流行本體，它作為根源的同一性，卻不是抽象、無分化的，而是在自身實現的過程之中區分出自己內在的差異，又貫通于所有差異之中。

“仁體”在“理一分殊”的自身實現過程中，表現出“仁包四德”的自身差異化傾向。“四德”是“仁”在自身實現的流行過程中自我區分出來的四個基本節次，即四種有差別的、內在固有的根本傾向。“四德”非待流行發用而后有，“仁體”之中自然有分別節次。也就是說，差異化傾向已然存在于“仁體”自身的內在可能性之中。“仁包四德”便是“理一分殊”，意味著在“仁”之中已經內在地蘊含了差異的可能性，只是在具體的不同境遇之中，隨事隨物之感應不同，從而具體實現為不同的現實性差異。

“仁體”是根源的本體，分天人而言，是一組“理一分殊”。“仁體”包含“四德”，是一組“理一分殊”。“四德”之在天，為“元亨利貞”，以“元”為核心貫通統攝其余者，構成一組“理一分殊”。“元亨利貞”作為“體”，發用為“春夏秋冬”，不僅“體用”之間構成一組“理一分殊”，“春夏秋冬”以“春”為核心貫通統攝其余者，又構成一組“理一分殊”。“四德”之在人，為“仁義禮智”，以“仁”為核心貫通統攝其余者，構成一組“理一分殊”。四者作為“性之體”，發用為“愛恭宜別”的“四端之情”，“性情體用”又構成一組“理一分殊”。“四端之情”之中，以“惻隱”為核心貫通統攝其余者，還構成一組“理一分殊”。

可以說，《仁說》的形而上學體系恰如朱熹所詮釋的《西銘》一般，“通體是一個理一分殊”。其中“殊”中有“一”，“一”中有“殊”，循環迭至，融會貫通。凡舉用已有體，凡舉體已有用，即朱熹所謂“體用亦不待遍舉而該”，又即所謂“偏言則一事，專言則包四者”(《朱子全書》第14冊，第78頁)。“偏言之仁”是“專言之仁”在將自身差異化以后自我“分殊”的表現。

《仁說》的“理一分殊”結構體現出朱熹既分析又統合的義理建構傾向，其理論旨歸在于建立以天理作為根源性本體的“一本論”哲學體系。“仁體”即“天理流行”，這是一個活生生的世界進程，貫通上下，處在連續不斷的自我生成和自我差異化的過程之中。可見，朱熹恰恰將差異性的普遍實存和流動生成指認為本源“同一性”的自身構成過程，這就是“仁”作為“天理”的“一體流行”。

三、本體的自身差異：“理一分殊”的理論內涵

朱熹的“理一分殊”思想不僅源自程頤對張載《西銘》的詮釋，同時也體現出朱熹對于張載所論同一與差異之間辯證關系的繼承。朱熹對張載的“兩一”思想予以高度評價，屢次稱贊“橫渠此語極精”(《朱子語類》卷九十八，第3544頁)。

張載《正蒙·太和》曰：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”《正蒙·參兩》又曰：“一物兩體，氣也。一故神(自注：兩在故不測)，兩故化(自注：推行于一)，此天之所以參也。”朱熹指出：“非一，則陰陽、消長無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。”(《朱子語類》卷九十八，第3544頁)如果沒有太虛作為“一”，那么陰陽作為“兩”便沒有交織運動的可能性，如果沒有陰陽作為“兩”，那么太虛作為“一”本身無法作為抽象的同一性而獨立呈現。

太虛作為根源的同一性，是差異性能夠發揮運用的根源。一方面，由于差異之中蘊含著同一，那么陰陽之間就不是僵死的、漠不相關的“兩體”，而是得以相互感通交織。另一方面，由于同一之中蘊含著差異，所以才有“一故神”之不測，“神”即朱熹所謂“是在陽又在陰”(《朱子語類》卷九十八，第3544頁)，從而呈現為陰陽運化之神妙不測。“氣”作為統一體，既是“一物”，也是“天之所以參”，因為“一與二為三”。統一體具有最高的普遍性，既包含同一性，也包含差異性，所有差異都是它的內在差別。

在張載論“兩一”的辯證關系中，“一”本身就已然關聯著“兩”，不存在無差別的同一性，也不存在無同一的差異性，“兩”即“一”，不能說有“一”以后才有“兩”，自然也不能說有“兩”以后才有“一”。“三”作為最高的“同一性”本身必然包含“一”與“兩”。這是張載“兩一”思想的本質。以張載作出的理論準備為前提，我們可以看到，朱熹對于“理一分殊”的論述將同一與差異之間的關系進行了更為豐富辯證的深化與拓展。

最高的“同一性”本身即蘊含“一”與“兩”，且“一”即“兩”，朱熹與張載的思想進路在此問題上具有內在的一致性。天理作為最高的同一性，自身就是“理一分殊”，且“理一”便是“分殊”，這是朱熹所論“理一分殊”的核心內涵。這不僅意味著“一”貫通于“殊”，由“殊”可以推至于“一”。同時更進一步指出，“一”與“殊”之間相互蘊含，互換無端，是天理自身差異的內在環節。

朱熹哲學中的根本范疇及其關系，如“理氣”“體用”，皆服從于上述“理一分殊”的內在邏輯。從“理氣”問題而言，太極自身已含“陰陽之理”，這是一個“理一分殊”。有“陰陽之理”才有“陰陽之氣”，便能“動而生陽”“靜而生陰”，此即“理生氣”或“有是理便有是氣”，此又是一個“理一分殊”。幾乎與《西銘解義》寫作同時或稍后，朱熹于乾道九年改定《太極解義》，其曰：

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時、陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理已悉具于其中矣。(《朱子全書》第14冊，第72-73頁)

“太極”與“陰陽動靜”的關系即“理一分殊”。就其作為嚴格意義的形而上者而言，太極在其“沖漠無朕”之中已經“悉具”“動靜陰陽之理”，這也就意味著本體之中已經包含了“動靜陰陽之理”作為差異性的“分殊”，可見“分殊”的差異性并非在形而下的層面才出現，而是在“沖漠無朕”(無經驗實存之諸屬性)的形而上層面便已潛在地具備了可能性。盡管作為可能性的“動靜陰陽之理”在“沖漠無朕”的形而上層面并沒有實現為現實性，因此不能在實存的意義上將其指認為“存在”，但是在單純可能性的意義上，差異性的分化已經出現了。

“太極”悉具“動靜陰陽之理”，這是“太極”自身固有的“理一分殊”。朱熹說：“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”(《朱子語類》卷九十四，第3347頁)不存在孤立實存的“太極”，“太極”自始至終都是“分殊”的“二氣五行之理”。朱熹又曰：“無極是有理而無形。如性，何嘗有形?太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。”(《朱子語類》卷九十四，第3348頁)一方面，太極之所以是“無”，因其無形跡方所；另一方面，太極之所以又是“有”，便是因為自身之內存在“五行陰陽之理”之“有”，所以不是“空”。

“太極”作為“陰陽動靜之理”，“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰”(《朱子語類》卷九十四，第3356頁)，朱子稱之為“從理上說氣”(《朱子語類》卷一，第114頁)。這也意味著，在“陰陽之理”作為“形而上者”之中便已經蘊含了“陰陽之氣”作為“形而下者”的可能性。從“理”上看，便已有“氣”。“陰陽之理”自身蘊含“形而上”與“形而下”之差異，“陰陽之氣”是“陰陽之理”自身之內的“分殊”，這便是“有是理便有是氣”，這又是“理一分殊”。

“理一分殊”是“太極本體”自身展開的根本傾向。從本源的意義上，朱熹認為“太極只是個一而無對者”(《朱子語類》卷一百，第3593頁)，這也就是說在邏輯上，本體可以被設想為最高的“一”(我們用“太極本體”對其加以指稱)，作為“無對者”沒有差異性與之相對待。然而“太極本體”蘊含了“理一分殊”的根本傾向，也就意味著“太極本體”必然將自身展開為“太極”(特指作為與“陰陽之理”相對者)與“動靜陰陽之理”之間的對待，即“理一”與“分殊”的對待。換言之，“太極本體”作為本源的“一”，通過將自身展開為“理一分殊”而成為與差異性相互對待且相互蘊含的同一性。

“理一分殊”不僅僅意味著肯定作為“分殊”的諸“差異”，同時“理一分殊”自身已然建立了“理一”與“分殊”之間的“差異”，即已然將“理一”與“分殊”置于對待之中，這意味著差異性同樣具有本體論上的根源地位。“理一”與“分殊”之間不離不雜。朱熹說：“所以言分殊，而見理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。”(《朱子語類》卷九十八，第3555頁)也就是說“一”與“二”之間既有不可消除的差異，又本質相互蘊含。

“理一”與“分殊”之間的“差異”固然是“二”，但是這個“二”不是外在于“太極本體”，而是內在于“太極本體”的，因此不是“二端”。“同一”與“差異”之間的“差異”歸根是“太極本體”——本源之“同一”——的自身差異。“太極本體”以“理一分殊”的方式實現自身差異化。“二”是本源作為“一”的自身之“二”，這是朱熹哲學作為“一本論”而非“二元論”的體現。換句話說，“同一”并非無差別的同一，而是永恒處于自身差異化之中的“同一”。

“太極本體”的本源之“一”，最終在作為“同一”與“差異”的統一體的意義上，才被現實而非抽象地建立起來，這就是所謂“道體之全”，即“一”將自身實現為“三”。朱熹在《太極圖說解》中指出：

夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內外賓主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。(《朱子全書》第14冊，第77頁)

“道體”是最高的統一性，亦是在作為統一體的意義上對于本源之“一”的實現。“道體”在“全”的意義上，包含一切“精粗本末內外賓主”，即保持著作為有對待的“理一”與“分殊”及二者之間的差異，而呈現為諸多“粲然”差異之內的根本“渾然一致”。“渾然一致”與“粲然差別”不能相離，二者有異有同，有離有合。“道體”建立的是萬事萬物在實存上的差別，“道體”以萬事萬物為“用”，舉體已有用，舉用已有體。萬物的差異性已非單純在可能性上的差異，而是現實實存的差異。“道體”既包含同一與差異，又包含二者在現實實存上的統一，此即“一與二為三”。在這一意義上，本體的根本同一性才成為現實的、活生生的東西。

四、“為物不貳，生物不測”：“理一分殊”的理論旨歸

朱熹哲學中的本體絕非空洞的、抽象的同一性，而是必然要求將自身實現為一個現實的、活生生的世界。如何建立起“理”之為“實理”的實在性，是朱熹的核心理論訴求。朱熹論“理一分殊”之所以重在“分殊”，其目的便在于落實“理”作為“實理”：

釋氏只要空，圣人只要實。釋氏所謂“敬以直內”，只是空豁豁地，更無一物，卻不會“方外”。圣人所謂“敬以直內”，則湛然虛明，萬理具足，方能“義以方外”。(《朱子語類》卷一百二十六，第4210頁)

“理一分殊”之所以具有批判佛教等異端的判教意義，在于“分殊”使得儒家的“理一”是“實”而非“空”。雖然佛教緣起性空的根本立場并非如朱熹所言是“空豁豁地，更無一物”，但是從理學的觀點來看，既已言“空”，則“空”不能生“有”，佛教未能充分實現“內外”“體用”之間貫通如一。只有從“理一分殊”的立場出發，本體自然已具萬理，開出“內外”“體用”之“分殊”，才能體用一源地落實儒家倫理秩序的根本原則。

“天理”作為“實理”，即所謂“誠體”，“誠”即“真實不虛”。然而最高實在性的實現正是以“理一分殊”的方式指向差異性在偶然和不測之中的無限生成。《中庸》所謂“誠一不貳”，意味著“生物不測”，由之天地造化才得以生生不息。《中庸》第二十六章曰：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”朱熹《中庸章句》曰：

此以下，復以天地明至誠無息之功用。天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已。不貳，所以誠也。誠故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。言天地之道，誠一不貳，故能各極所盛，而有下文生物之功。(11)

天地之道可“一言而盡”，意味著它能被我們以思辨和語言把握為一種“同一性”，“一”就是“不二”，這意味著這種同一性具有根源性和最高的普遍性。這個根源的同一性是天地之道的實存本身，在此意義上稱其為“誠”。“誠故不息”，朱熹注曰“既無虛假，自無間斷”，這意味著天地之道并非指向某種抽象的、超驗的形上者，也并非有限的形下者，而是無間斷邊界、貫通上下、周流前進的世界進程本身。“誠故不息”意味著，世界進程之所以是唯一的最高的實存，源于它出自自身本性的永不止息的前進，這并非變化的往復輪回，而是必然指向新事物的無窮生成，即“為物不貳，生物不測”。

“為物”與“生物”是天地之道作為普遍者將自身實存化、表現為具體事物的一體兩面。一方面，之所以稱“為物不貳”，是因為萬物皆由作為“天地生物之心”的生機之“一體流行”所造就，這是萬物根本的同一性所在。另一方面，之所以稱“生物不測”，是因為世界對于萬物的創生具有與同一性同等根源的差異性，朱熹稱之為“而生物之多，有莫知其所以然者”，意味著世界對于萬物的生成之中具有差異的不可知性與偶然性。

某些事物的差異性的產生是偶然的、直接的，找不到在現象世界之中的原因和根據，但是這正是天地之道之所以為博厚、高明、悠久的體現。《中庸》第二十六章曰：“今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。”一勺水所能孕育的事物，在其無窮盡的“不測”的可能性之中，可能產生黿鼉、蛟龍、魚鱉種種生物，也拓寬了人在天地之間棲居與利用萬物的可能。天地之道之所以不會止息且具有最高的普遍性，恰恰是因為始終朝向無限變化之可能性的生成。

在這個意義上，我們才能理解朱熹所謂“言天地之道，誠一不貳，故能各極所盛”。所謂“各極其盛”，意味著將生成的差異性推至無限。“誠一不貳”之所以能“各極所盛”，因為天地之道的“誠一不貳”之中已經包含了“生物不測”，即在其自身最高的同一性之中已然包含了偶然與差異的無限生成的傾向。這同一性是在自身否定之中的同一，它指向對大化流行以及具體事物生命實存的肯定。朱熹所以指出“由其不貳不息以致盛大而能生物”(《四書章句集注》，第35頁)，正是因為同一性指向偶然與差異的生成，這使得它不是單一的、均質的、僵死的自身同一性，而是能夠把變化推至無限，此即所謂“至誠無息”。

綜上所述，在朱熹哲學中，“理一”是“為物不貳，生物不測”的“天理流行”本身，也就意味著，在本體論意義上的最高同一性并非一個單純思辨的、抽象的“一”，而是一個“生成的運動”。“理一”作為“生成的運動”，指向“物”的創生構成，此即“分殊”。因而朱熹的“理一分殊”就其理論旨歸而言，指向對于差異性實存的肯定，由之得以在無限差異性的偶然與生成的意義上，肯定了生命的活潑潑的直接性。

五、結語

既有的中國哲學史研究對于“理一分殊”這一命題的闡發深受馮友蘭等學者的影響，常將其解釋為共相與殊相、一般與特殊之間的關系問題。事實上，在馮友蘭引介西方新實在論而詮釋宋明理學的過程中，關于共相與殊相、一般與特殊的形式建構已經預設了概念與實存、本體與現象之間的二分框架，在預設此二分框架的基礎上言說雙方之間的關聯，已偏離了朱熹思想的實際。

對于這一詮釋框架的繼承，則導致學者易將朱熹思想理解為一種概念哲學或超驗哲學，即將從經驗事物及其具體規定性(“分殊”)中抽象出來的普遍性概念(“理一”)視為靜態、超驗的實體，如此便有“理靜氣動”“只存有不活動”等詰難。本文所以謂之“新探”，即力圖超越既有詮釋框架中關于共相與殊相、一般與特殊的范式，將“理一分殊”中蘊含的同一性與差異性之關系視為辯證的運動過程：“一”與“殊”并非在形式邏輯意義上的靜止概念，而是相互過渡的交織變化；“理一”并非孤立均質的同一性，而是以自身差異化為本性，在“分殊”作為普遍差異性的不測創生中將自身作為生成的運動過程而建立起來。

“理一分殊”是朱熹哲學從本體論原則到理論體系建構方法一以貫之的總綱領。今人頗有認朱熹哲學為“支離”的偏頗之見，究其原因在于沒有認識到“理一分殊”的內在意涵，以致只在朱熹龐大的理論體系建構之中看到了普遍的“分殊”，便稱其宰割了“一”。殊不知，“分殊”本身的徹底普遍化本身即“一”的自身實現，這才是朱熹“理一分殊”的根本思想特征之所在。

從“仁體”到“元亨利貞”“仁義禮智”“愛恭宜別”的“理一分殊”，體現出朱熹哲學中本體論原則的必然性與確定性，而從“誠體”到“為物不貳，生物不測”的“理一分殊”，則開放地指向實存差異性的無限生成。由“一”而必“殊”，由“殊”而必“一”，“一”與“殊”之間的互換無端，此即常必有變、變中有常，體現出同一性與差異性、必然性與偶然性在朱熹哲學中的辯證統一。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

(1)參見陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會科學出版社，1988年。盡管陳來亦指出“理一分殊”這一命題的意義并非單一，而是容納了諸多廣泛含義，但是總體而言還是將其置于理氣論之中進行討論，這一考察奠定了朱子學研究的主流框架。

(2)參見束景南：《朱熹的“理一分殊”及其認識論指向》，《四川師范大學學報(社會科學版)》2006年第2期。

(3)參見曾春海：《朱熹理一分殊的理氣論與馮友蘭新理學之對比研究》，《湖南大學學報(社會科學版)》2012年第1期。

(4)參見景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第3期。

(5)參見高令印：《“理一分殊”是朱子學的“一貫之道”》，《國學》2021年輯刊。

(6)參見王緒琴：《天理與人生的貫通：朱子心性論的內在結構與雙向開展》，中華書局，2023年。

(7)《二程集》，中華書局，2004年，第609頁。

(8)《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社，2022年，第145頁。

(9)然而在實際的理論工作中，這一細分的體系化建構在經驗的意義上有其限制。《朱子語類》記：問：“先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：‘性中只有仁義禮智四者而已。’只分到四便住，何也?”曰：“周先生亦止分到五行住。若要細分，則如易樣分。”(《朱子語類》卷六，《朱子全書》第15冊，第259頁)在朱熹看來，周敦頤分至五行，程頤分至四德，而邵雍可分至十二萬四千，這取決于不同理論進路的經驗傾向，從邏輯上來說，細分的工作可以推至無限，但是過于強調“分殊”則易失其“理一”，故在實際工作中亦無此必要。

(10)王懋竑：《朱熹年譜》卷一，中華書局，1998年，第15頁。

(11)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第35頁。

作者：劉沁，武漢大學哲學學院

原載：《中國哲學史》2025年第6期