朱人求 | 君子的“學”“習”之道——以孔子為中心

摘要：君子之學乃是為己之學、快樂之學、共享之學，經由日常生活之“學習”而成就君子人格。“學為君子”“學以致道”是“知”，“習成君子”就是君子之道的貫徹落實，超越“小人儒”而成為“君子儒”則是孔子孜孜以求的理想目標。君子以“學習”以悟道為目的，兼顧教與學、知與行、經驗與先驗、個體與社會、道德與情感、理想與現實，是基于日常生活實踐的“學習”之道。
關鍵詞：君子 學 習 言行相近 君子儒

何謂君子？如何做一個君子？如何成就一個君子進而超凡入圣？在《論語》之《學而》篇，孔子直接給出了自己的答案：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這一章開宗明義，闡發孔子為學宗旨，揭示君子之學乃是為己之學、快樂之學、共享之學，經由日常生活之“學”“習”而成就君子人格。

一、君子學以致其道

在孔子以前，“君子”僅僅是對貴族階層或居統治地位的男子的通稱。《詩經·魏風·伐檀》說：“彼君子兮，不素餐兮。”《尚書·無逸》記周公之言云：“君子所，其無逸。”周公告誡成王，君主應知曉百姓稼穡之艱辛，唯有勤政愛民，國家才能長治久安。鄭玄注曰：“君子，止謂在官長者。”由此可見，遠在西周及春秋時期，“君子”主要指稱君主、統治者或權貴。從字面意義上看，“君子”是一個合成詞，由“君”和“子”兩個單純詞組合而成。《說文解字》：“君，尊也。從尹，發號，故從口。”段玉裁注曰：“尹，治也。”因此，“君”最原初的意義應指地位尊貴、發號施令的男性統治者，如“國君”“家君”之謂。

孔子率先把“君子”引入道德哲學范疇，君子學以修德，學以致道，學以成圣，“君子”人格乃其理想人格。孔子認為，君子人格的修煉，需要持之以恒的學習，在學習中成長，在學習中覺悟，在學習中見道。“道”乃《論語》最基本的文化意象。子曰：“君子學以致其道。”（《論語·子張》）通過學習，君子可以聞道，可以致道，見道是君子學習的最高目標。孔子的“學習”，有“學”有“習”，是認知與習得的統一。《說文解字》曰：“敩，覺悟也。”段玉裁注曰：“《學記》曰：‘學然后知不足，知不足然后能自反也。’按，知不足，所謂覺悟也。《記》又曰：‘教然后知困，知困然后能自強也，故曰“教學相長也”。’《兌命》曰‘學學半’，其此之謂乎？按，《兌命》上‘學’字謂教，言教人乃益己之學半。教人謂之學者，學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。故古統謂之學也。”段玉裁引用《尚書·說命》的文獻，旨在說明“學”指覺悟，包括自覺（學）和覺他（教）兩個方面，是“上之施”與“下之效”的統一。《學記》則有效地分別了“教”與“學”。朱子的注解則回到了“教人”即“下之效”，“學之為言效也”。“習”則指“踐習，習得”。因而，孔子的“學習”，有“學”有“習”，是“教”與“學”的統一，認知與踐履的統一，是以先知覺后知、自覺與覺他的結合，其目標指向終極大道。

孔子“學以致其道”之道是禮樂文化之道。孔子生活的春秋時代，正值社會轉型時期，周室衰微，社會劇變，諸侯爭霸，“禮崩樂壞”。面對這種狀況，孔子深感憂慮和不安，認為文化失范、社會動蕩的根源就在于“天下無道”（《論語·季氏》）。“道”的失落意味著文化價值理想的失落和道德價值標準的失范，孔子立志改變“道之不行”的現狀，重新恢復“天下有道”的局面。“孔子苦心孤詣找回的‘道’，是指儒家孜孜追求的古昔先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范。”孔子以周文化的繼承者自居，他聲稱，“文王既沒”，斯文的擔當就在自己身上。只要上天不希望“斯文”淪喪，沒有人能夠阻止自己對“斯文”的自覺擔當，此乃天命所歸，勢不可擋。朱子注解曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”明代宋濂也認為：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文。”可見，孔子對“道”的自覺本質上就是對“斯文”的自覺、對禮樂文化的自覺。君子“學以致道”就是要廣博地學習禮樂文化，自覺地用“禮”來約束自己的行為，以“樂”來提升生命的境界。

“仁”是禮樂文化的內在本質，孔子之道就是仁道。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·先進》）孔子承繼了周禮和先王之道，在古代中國思想符號世界中第一次提出了“仁道”的價值理想，并視之為“禮樂”之所以成為“禮樂”之內在本質。正是認識到現實中多數人的麻木不仁和自己“任重而道遠”的文化使命，孔子之“仁”旨在喚醒人們的主體自覺，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）每一個主體都蘊含著自主的力量，這是一種自覺的、主動的而非被動的力量，行仁的關鍵在于內在自我的喚醒和自覺。首先，“仁”是一種自主自覺意識，在文化上體現為一種深刻的文化自覺意識和憂患意識，一種深厚的文化使命感和文化自覺踐履精神。其次，“仁”是一種普遍的價值原則，孔子把“仁”界定為“愛人”（《論語·顏淵》），體現的乃是一種樸素的人文觀念和道德情感，它意味著人在天地萬物中的至上地位。而且，表現為愛人、尊重人的仁道原則必須以親情為基礎：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）“仁”又體現出人類血緣關系的族類本質。最后，“仁”還表現為最高文化理想和超越境界。孔子認為，作為最高理想的“仁”與“圣”是可望而不可即的：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）從最高理想和超越境界層次上來說，“仁”是“道”的代名詞，孔子之道即“仁道”。子曰：“道二，仁與不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）可見，“仁”在孔子的符號象征世界中，具有一種最高范式的意義。

君子之道是禮樂文化之道與仁道的融合，是“文”與“質”的統一。曾子深得孔子君子之道的真精神，他說：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）如果說禮樂文化之道只是君子的外在表現，只是一種“文”飾，那么，仁道則是君子的道德內核，一種來自內在的“質”地。成就一個謙謙君子，如何在文與質之間如何兼備協調是很有講究的。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）在這里，“質”指“仁義”，“文”指“禮樂文化”。孔子認為，真正的“君子”應該是“文”“質”的和諧統一，人要努力做到損不足而補有余，從而達成德性的完善。古漢語中，“文”是一個“象征符號”，相當于寬泛意義上的“文化”概念。大體上，“文”是超越自然的人為活動及其符號化的結果。有時候，孔子也把學習禮樂文化的積極態度稱之為“文”。如子貢問孔文子為什么稱為“文”，孔子回答說：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”（《論語·公冶長》）至于“質”，《論語·衛靈公》云：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！”錢穆對“質”的解釋是“實質”，而不是“質樸”，由此“義以為質”意即“君子以義為其行事之實質”。余英時也指出，“此處‘義以為質，禮以行之’一語透露出‘仁’與‘禮’二者在君子的實踐中決不能分開”。因而，“質”乃明確指向儒家所強調的以“仁義”為核心的道德倫理觀念。“文質彬彬，然后君子”，就是說君子之道是禮樂之道與仁道的融合，是禮樂之道與仁義之道的均衡發展，亦即“文”與“質”的統一。

君子如何“學以致其道”？學猶效也，覺也。學習是一個不斷仿效先進、不斷仿效先圣先賢，然后悟道的成長過程。在孔子看來，學可修德，可致道，亦可成圣。他說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）此章之主旨為“學以成德”，孔子強調通過學習來完善人的道德修養，如果不好好學習，即使擁有仁、智、信、直、勇、剛而有所偏，也會出現很大的弊病。朱子注曰：“六言皆美德，然徒好之而不學以明其理，則各有所蔽。”仁、智、信、直、勇、剛六德，必須依靠“學”來把握，“學”在成就德性中具有普遍性和優先性。“好學”是成就“六德”的基礎和前提，如果不好好學習，則不能明理，不能成就“君子”之德。孔子是一個非常好學的人，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語·公冶長》）。學不僅能成德，還能致道。子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）君子憂道、謀道、學道，以道為標準正己正人，孜孜向道，學以成圣。因此，唯有“學”（認知）、“習”（踐行）禮樂文化之道，唯有體悟并踐行“仁道”，才能成就真正的君子。

二、言行相近乃成君子

《論語》開篇就拈出“學”“習”二字，并以此為全書主旨。孔子所“學”所“習”，無非圣人之道，無非禮樂之道與仁義之道，也是他孜孜以求的君子之道。孔子之為學宗旨，乃是為己之學、快樂之學、君子之學、致道之學，也是行道之學、踐履之學。宋儒楊時說：“大概必踐履圣人之事，方名為學習。”學習就是做圣人所做的事情，學是知的事情，知后必須力行，力行才是知的歸宿。這一理念，與英國思想家馬克·哈瑟格羅夫“學習”理論遙相呼應。哈瑟格羅夫從行為主義理論及實驗的角度，深入淺出地介紹了學習的原理和特性。他指出，“盡管給學習下一個定義是一件非常棘手的事情，但我們對于這個詞的理解可以概括為‘由經驗引起的而又相對持久的行為的改變’”。學習是兩件事之間的關聯或連接，是知與行的統一，它離不開經驗的活動，能夠帶來持久的“行為的改變”，只不過孔子的“學”“習”目標在于成圣成賢，在于悟道行道。如果說“學為君子”“學以致道”還只是“知”的事情，那么孔子和楊時的“學習”觀重點落實在“習”之上，“習成君子”是君子之道的貫徹落實，也是儒家“知行合一”的必然要求。

孔子認為，對大道的認知有四種不同的類型：“生而知之者”“學而知之者”“困而學之者”和“困而不學者”。孔子雖然承認圣人“生而知之”，承認圣人具有先驗的知識，但他自己則是一個“學而知之”的經驗主義者和行動主義者。學道、知道對“君子”至為重要，孔子強調：“士志于道”（《論語·里仁》），要求君子志于學道、知道和行道。君子“敏于事而慎于言”（《論語·學而》），其思想與行為皆合乎正道，言行一致，這就是“好學”。就此，方克立指出，孔子所謂“學”，實兼有“知”“行”二義。孔子“敏而好學，不恥下問”（《論語·公冶長》），其一生是學習的一生，也是行動的一生。為了恢復周禮，踐行王道，他四處奔波，棲棲遑遑，顛沛流離，“累累若喪家之狗”（《史記·孔子世家》）也在所不辭。孔子雖然沒有完成“為萬世開太平”之理想，但“為往圣繼絕學”，為中華文化注入了新鮮的血液，使之推陳出新，薪火相傳，成為中華民族的“文化英雄”。

在孔子看來，君子是學道、知道、行道的典范，君子的標準應當是言行相近、知行合一。君子之“道”需要用語言來表達，更需要用行動來落實。在孔子的話語世界里，言與行密不可分：“言必信，行必果”，“名之必可言也，言之必可行也。”（《論語·子路》）上海博物館藏戰國楚竹書（以下簡稱“上博簡”）保存了大量原汁原味的孔子關于言行關系的話語，為我們重新認識孔子的“君子”觀提供了新的文獻依據和理論視角。上博簡《從政甲》云：“聞之曰：可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行。”這闡釋了言、行之密切關系：言應是可履行的，否則不說出來；行應是可言說的，否則不行動。對于那些可說而不可行的事情，君子不言；對于那些可行而不能說的事情，君子不行。上博簡《弟子問》曰：“也，求為之言。有夫言也，求為之行。言行相近，然后君子。”只有言行密切相合，才可能稱得上是君子。子曰：“言率行之，則行不可匿。故君子顧言而行，以成其信，則民不能大其美而小其惡。”子貢問君子。子曰：“先行其言，而后從之。”（《論語·為政》）“言”“行”一致，不可分割。君子必須顧言而行，言必行，行必果。

言為心聲。據《左傳·襄公二十五年》記載，仲尼曰：“志有之，言以足志，文以足言。不言誰知其志？言之無文，其行不遠。”“志”就是心志、想法。不言，自己的心志就得不到傳播，自己的想法無法變為現實。話語要有文采，才能傳播久遠。可見，恰切適當之“言”是很重要的。“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）孔子把“命”“禮”與“言”三者并立，同為構成人的基本要素。《論語正義》注曰：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非也知也。”言為心聲，知言之是非，則可以知人。

在孔子看來，言行要保持一致，就不能不謹言慎行；否則，就可能使言行背離，難以統一。所謂：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也！”（《論語·子夏》）“君子道人以言，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹于言而慎于行。”（《禮記·緇衣》）子曰：“君子訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）。在言行關系上，孔子認為，君子寧可在言論方面笨拙一些，也要具備積極主動的行事作風，訥言修德，身體力行，做好分內之事。孔子反對空言，并以此為恥，“君子恥其言而過其行。”（《論語·憲問》）“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”（《論語·公冶長》）孔子教導弟子要慎言慎行，因為“一言可以興邦，一言可以喪邦”（《論語·子路》）。孔子認為，行動重于語言，君子重視行動，小人則只是逞口舌之快，即所謂“君子以行言，小人以舌言。”（《孔子家語·顏回》）子曰：“言從而行之，則言不可飾也；行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言，而行以成其信。”（《禮記·緇衣》）因此，君子應該沉默寡言，以實際行動來成就他的信用。

孔子重視通過言行統一來塑造君子。在他看來，言與行的統一，是一個從內在心靈到外在實踐的動態過程，是逐漸塑造君子人格的歷程。君子若能言語忠誠可信，行為踏實恭敬，即使身處化外之邦，蠻夷之地，依然能夠暢行無阻，反之，即使身居鄉里也行不通。“故君子知之曰智，言之要也；不能曰不能，行之至也。言要則智，行至則仁。”（《孔子家語·三恕》）言行是君子人格評價的標準，是心志的體現，是智慧和仁德的高度凝聚，這是孔子及其弟子對君子言行觀的代表性觀點。那么，言行的具體標準是什么呢？顏回認為：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏回》）《論語·子路》亦稱：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也。”所有的言行都要合乎禮，合乎道，這才是真正的君子。話語、行動應當高度一致，只有言行相稱、言行一致，才足以稱得上是君子。與西方語言哲學不同，孔子的君子言行觀力圖使人回歸鮮活的日常生活世界，行修踐言，合于禮德，歸乎天道。

三、當習君子儒

孔子開創儒家學派，率先提出“君子儒”的理想人格，為儒門后學指引精神方向。他告誡子夏：“女為君子儒，毋為小人儒。”（《論語·雍也》）與西方奇里斯瑪（Charisma）人格形象不同，“孔子在表述他關于理想權威的觀點時，把他的論點建構成特殊化的儒家版，在這種儒家的版本中，孔子認為典范的人就是典范的儒者”。“君子儒”就是孔子塑造的新的道德權威，它是一種現實“人格典范”，其“內圣”的功能不斷加強，“外王”的意味漸漸減弱。“君子”是言行相近、合乎禮樂、踐行仁道的“人格典范”，以君子來規范和引導“儒”者，經由“學”與“習”，超越“小人儒”而成就“君子儒”則是孔子孜孜以求的理想目標。

關于“儒”的起源，學術界有不同看法。在中國學術史上，最早探討儒之起源的是漢代學者劉歆。《漢書·藝文志》說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”劉歆“宗師仲尼”，其贊許的“儒”自然是孔子稱許的“君子儒”。然而，最初的“儒”并非如此。許慎《說文解字》認為：“儒，柔也。術士之稱。從人，需聲。”作為“術士”的“儒”實際上就是孔子所批評的“小人儒”。章太炎在《原儒》中指出，“儒有三科，關達、類、私之名”。達名之儒指術士，類名之儒指禮樂射御書數之儒，私名之儒則指儒家之儒。1934年，胡適作《說儒》，認為最早的“儒”是殷商的遺民，是相禮的術士，與基督教的牧師相類似，到了孔子這里才成為儒家之“儒”，祖述堯舜，憲章文武，以教化天下為職。錢穆指出：“儒在孔子時，本屬一種行業，后逐漸成為學派之稱。孔門稱儒家，孔子乃創此學派者。本章儒字尚是行業義。同一行業，亦有人品高下志趣大小之分，故每一行業，各有君子小人。孔門設教，必為君子儒，無為小人儒，乃有此一派學術。后世惟辨儒之真偽，更無君子儒小人儒之分。因凡為儒者，是必然為君子。”朱高正從《周易》“需”卦作解，認為“儒”為“需待之人”，“儒”的本義為“舒緩從容，待時而后進”，“儒”以通曉六藝為務，以教化為職。這些觀點，各執一端，各有創發，基本厘清了“儒”的發展歷程。但是上述觀點都沒有深刻認識到“儒”的發展有一個經由“小人儒”到“君子儒”的演變歷程，沒有深入揭示“小人儒”“君子儒”的實質內涵。

其實，理解“君子儒”與“小人儒”的關鍵在于君子與小人的區分。在孔子的思想世界中，君子與小人相互對待，關鍵在于義與利的分野、德與位的分野、言與行的分野、大與小的分野。

君子與小人相互對待，首先在于義與利的分野。《說文解字》曰：“義（義），己之威儀也，從我從羊。”“義”表示威儀和守護，后引申為適宜、合理的道德行為。朱子亦曰：“義是一柄利刀，凡事到面前，便割成兩片，所以精之。”“義”便是一分為二，便是決斷，就是要在矛盾的兩極找到其合宜的道德行為。“利”是會意字，《說文解字》釋曰：“利，铦也，從刀，和然后利。”它左邊是“禾”，右邊是“刀”，本意是指用工具收割禾苗，是收獲的意思，后泛指一切利益，包括物質利益、精神利益、政治利益等。馮友蘭認為：“義者宜也，即一個事物應有的樣子。它是一種絕對的道德律。社會的每個成員必須做某些事情，這些事情本身就是目的，而不是達到其他目的的手段。如果一個人遵行某些道德，是為了不屬于道德的其他考慮，即便他所做的客觀上符合道德的要求，也仍然是不義。用孔子和后來的儒家常用的一個辯詞來形容，這是圖‘利’。”面對民風凋敝、禮制崩壞的社會現實，孔子懷著對理想社會秩序的迫切渴望對“義”“利”二字進行了改造和詮釋。他首先提出“放利而行，多怨”（《論語·里仁》），“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）等思想，批判重利輕義的社會現象，將“義”的含義提升到道德層面。與“利”相對應，并進一步提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），將“義”與“利”定義為區分君子和小人的標準，將“重義輕利”變成一種社會規范，使之成為構成儒家傳統價值觀的核心內容，為歷代儒家所繼承。

君子與小人相互對待，其次在于德與位的分野。一般認為，《論語》中的君子有兩種意義：一從位，一從德。如子曰：“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·泰伯》）朱子注曰：“君子，謂在上之人也。”曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也！”（《論語·泰伯》）曾子曰：“君子思不出其位。”（《論語·憲問》）這些都是指在位之君子。在孔子那里，君子更多地指有德之君子，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）。君子有五種美德：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）“人不知而不慍，不亦君子乎！”（《論語·學而》）朱子注：“君子，成德之名。”子曰：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）這些“君子”概念，顯然不單指有位無位、有德無德者，而是指既有位又有德者，“小人”則恰好相反。在《論語》中，孔子特別稱道“四君子”：南宮適（南容）、宓子賤、子產、蘧伯玉。他們都是有德有位的“君子”的典范。

君子與小人相互對待，還在于言與行、大與小的分野。君子言行一致，小人則反是，前已論述。君子之為君子皆因其能成其“大”，小人之為小人，則因其只能成其“小”。君子與小人之別在勞心與勞力。孔子的弟子樊遲學稼、學為圃，孔子很不高興，待樊遲出門，子曰：“小人哉，樊須也！”（《論語·子路》）《左傳·襄公九年》曰：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”君子治理天下重在禮、義、信，何用稼穡？孟子亦云“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》），人有大體與小體之分，“從其大體者為大人，從其小體者為小人”（《孟子·告子上》），是為至論。勞心與勞力既有地位高低之別，也有其從大體（心）與小體（耳目四肢）之差。在知識上，君子與小人也有很大差異。子曰：“君子不器。”（《論語·為政》）君子廣博地學習，無所不知，無所不曉，無所不用，成為一個大寫的人，而不是成為某種器物，只具備某種功用。所謂“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《論語·子張》），就是這個道理。君子與小人的差異就在于大知與小知、可大受與不可大受的差異：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《論語·衛靈公》）在道德境界上，君子也能成其大，小人則反是。如子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《論語·顏淵》）子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）子曰：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）正如朱熹所說：“君子小人所謂不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以，則在公私之際，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、驕泰之屬，常對舉而互言之，欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾也。”子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）

可見，儒家的“君子”是與“小人”相對的現實人格典范，君子是有德有位、義以為先、言行一致、文質彬彬、孜孜向道的社會精英，是一個“大寫的人”。當子路問孔子何謂君子時，孔子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”（《論語·憲問》）以敬修身，可成君子；修己安人，足以致道；修己以安百姓，則可致堯舜，成就圣人人格。因而，“女為君子儒，無為小人儒”應當就是孔子勉勵子夏努力學道、致道、行道，優游涵泳，等待時機，改變世代為“小人儒”（術士）的社會地位，努力躋身孔子所建立和倡導的“君子儒”（“仁且智”“助人君明教化”）行列。孔子是一個終身學習者。孔子年少時只是一個“能多鄙事”的“小人儒”（賤儒），十五歲立志學習，不斷追求仁道、追求禮樂文化，三十而立于禮，四十歲不再困惑，五十歲知曉自己的使命，六十歲、七十歲而大成，達到“義精仁熟”的圣人境界，終于完成由“小人儒”到“君子儒”的轉變。孔子期望子夏能像自己一樣，經過艱苦卓絕的學習與努力，最終能成為精通六藝、致道行道、“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的“君子儒”。至此，孔子對“君子”和“儒”的改造和期待也得到了完美的實現。

綜上所述，《論語》通篇暢談“學”“習”，在“學”與“習”的不斷循環中成就君子，學以修德，學以見道，學以成圣，完成由“小人儒”到“君子儒”的嬗變與超越。孔子的“學習”之道，乃是為己之學、快樂之學、共享之學、致道之學，經由日常生活之“學”“習”而成就“君子”或圣人。如果放大我們的視野，把孔子以成就“君子”為目標的學習觀放進“軸心時代”來進行考察，尤其是與古希臘時期柏拉圖以實現“哲學王”為理想的、先驗的、理性的學習觀進行比較，我們就會發現，孔子所倡導的“君子”之“學習”以悟道為目的，注重道德技能的培養，兼顧教與學、知與行、經驗與先驗、個體與社會、道德與情感、理想與現實，它不同于柏拉圖的先驗論學習觀，是基于日常生活實踐的“學習”之道。

原載：《孔子研究》2026年第1期

作者：朱人求，哲學博士，華中科技大學哲學學院、生命倫理學研究中心教授，主要研究方向為中國哲學、文化哲學、朱子學