何益鑫丨儒家“怨”的超拔——論孔子“無怨”思想及“不怨天、不尤人”的境界

在《論語》中，“怨”是一個重要的話題。它作為一種負面的基本情感，主要發生在人倫關系之中。孔子的基本主張，是“遠怨”和“無怨”。一方面，通過更好承擔和履行自己的倫理責任，避免引起他人的怨恨；另一方面，在身處貧困、無人認識，或者付出辛勞、不被理解，甚至遭受種種不公對待的情況下，專注于做更好的自己，而不要對他人心懷怨懟。子曰“勞而不怨”，又曰“在邦無怨，在家無怨”。在孔子看來，“無怨”是君子人格的基本規定之一。至于孔子的“不怨天，不尤人”，則是“無怨”的極致境界。他將自己的一切努力，視為對天命的承擔；將一切的人與事，視為天命窮通的一環。縱使自己窮盡了一切道義與努力，仍要遭遇不可理解、難以接受的結果，也從無“怨天”的情緒。孔子的“無怨”思想，表現了其反求諸己、寬容于人的基本精神；他的“不怨天”，則是“畏天命”真實體現。

“怨”是一種基本的人類情感。所欲得不到滿足，期待沒有實現，或者受到了不公正的對待，都會引起不滿、怨恨，乃至憤怒的情感，這就是怨。其原因一般是外在的，它往往發生在人際之間，有時也發生在自我與超越者之間。

　　孔子很重視“怨”的情感。在《論語》中，孔子時常論及“怨”的問題。《論語》中的怨，包含多個層面：有他人對自己的怨，有自己對他人的怨，還有對客觀世界之不理想、不公正而生出的怨。孔子的基本態度，一是要做好自己，避免引發他人的怨；二是不要心懷怨懟于他人，以正當方式回應他人的怨。孔子的“不怨天，不尤人”，是以超越的天命視角來理解自身之存在與人事之順逆，從而達到的“不怨”的最高境界。孔子的遠怨、無怨和不怨，是君子人格的重要組成面向，表現了儒者反求諸己的處事精神，也表現了孔子“對越在天”的生存理解。

一、“躬自厚而薄責于人”：君子的“遠怨”之道

　　關于怨的生成，孔子有一個基本的判斷。

子曰：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）

孔安國曰：“每事依利而行，取怨之道。”意思是說，若行事皆以利益為原則，很容易引發他人的怨恨。程子曰：“蓋欲利于己，必損于人。”自身的利益與他人的利益總是沖突的。追求自身利益，必妨礙他人利益，導致他人的怨恨。又，張栻曰：“怨由不得其欲而生。彼雖每求便利，而事亦豈能盡利于己哉？不得其欲，則怨矣。其胸次擾擾，無須臾以寧也。若夫君子正己而已，無所求利，故無不足，而奚怨之萌哉？”在這里，“放于利而行”，泛指人的行事準則，不是特指某人。但凡以利益為準則，總是心緒不寧，求而不得便會生怨。兩解相通，后者更具有普遍的意義。

　　孔子的話，揭示了怨的一個重要根由：貪利不足，欲而不得。世間多少怨，都是由貪利之欲不得滿足而生。若以利益為考量、為計度，縱使一時滿足，也難保此后求而不得。求而不得，小則生怨恨，大則啟禍端。故《孟子》開篇記載：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。”（《孟子·梁惠王上》）所謂“上下交征利”，是說君臣皆以利為準則，以利益相勾連，這個國家就危險了。利益的追求永無止境，不可能得到滿足。得不到滿足，不只是心生怨恨，最終將導致“弒其君”而“奪其利”。如此，我們就好理解，孔子為什么說不能“放利而行”、為什么“罕言利”了，對利益原則的擯斥和警惕，正是孔子的原則性主張之一。

　　一般而言，人都把利字看得極重。但若能以道義為原則，即便剝奪了他人的財產，也未必會招致私人的怨忿。（或）問管仲。曰：“人也：奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。”（《論語·憲問》）有人問管仲如何評價。孔子說，這個人，削奪了伯氏的駢邑三百戶，使他畢生貧窮，但至死（對管仲）沒有怨言。孔子的話，暗含了對管仲的贊許。伯氏有罪，被管仲剝奪了采邑，斷了他的供養。從利的邏輯說，奪人錢財，如殺人父母。他必與管仲（主事之人）不共戴天，而實際上，卻是“沒齒，無怨言”。原因在于，管仲之所為，是對有罪的懲罰，不是出于私意，不是為了謀奪他的財產。他的行為，是“放于義”的，是出于公心的。從這個故事，我們固可以看出管仲在時人心目中的威信，也可以看出伯氏其人的格局。

　　也有很多怨，與利沒有直接的關系。在家庭倫理之中，怨的生成，往往是由于情感親疏的失當。《大學》云：“所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！”在作者看來，齊家的最大問題，就在于治家者的偏愛、偏見、偏私、偏心。一旦情感有所偏，就容易造成關系的失衡，引發被疏遠者的怨恨。子曰：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”（《論語·陽貨》）這里的“女子”與“小人”，專指家中的仆妾。在古代，他們依附于主人家生活。若過于親密，則無遜讓之心；若過于疏遠，又會心懷怨恨。與他們相處，同樣要注意正確的方式和適當的距離。

　　上面是從家主或家長的角度說。若從子女角度說，《中庸》有一句話：“親親則諸父昆弟不怨。”能親親，能孝友，則父母兄弟不會有怨言。我們可以舉閔子騫的例子。子曰：“孝哉，閔子騫！人不間于其父母昆弟之言。”（《論語·先進》）所謂“不間”，朱熹引胡寅曰：“父母兄弟稱其孝友，人皆信之無異辭者，蓋其孝友之實，有以積于中而著于外，故夫子嘆而美之。”何以“無異辭”，就引發了孔子如是深切的感慨呢？這得聯系閔子騫特殊的家庭關系才能理解。據《說苑·佚文》記載，閔子騫生母早死，有同父同母兄弟一人。父親續娶，又生了兩個兒子，繼母對他們區別對待。一次意外，讓父親看到了繼母對閔子騫的苛待。他想要把繼母趕走，閔子騫說了一番話：“母在一子單，母去四子寒。”閔子騫不因被苛待而怨恨繼母，又處處為兄弟著想。這是他的孝，他的友。這樣的閔子騫，自然能感化繼母、兄弟，讓父母昆弟稱贊他的孝友。故孔子說，父母昆弟對他的稱贊之言，即便說得再好，他人也沒有異議。因為能讓他的父母昆弟稱贊，是多么困難的事情。閔子騫的孝友，是有目共睹的。

　　在政治領域，在上位者有更多關系要處理，包括親族關系、君臣關系，以及君民關系。周公謂魯公曰：“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人。”（《論語·微子》）“施”，當作弛，遺棄義。君子不應當遺棄他的親人。不要讓大臣產生怨恨。大臣的怨恨，是“怨不見聽用”。故舊若是沒有大的過惡，不要舍棄。也不要求全責備于他人。遺棄親人，則親人怨；疏遠大臣，則大臣怨；舍棄故舊，則故舊怨；求備于人，則其人怨。周公所說，正是讓在上位者“遠怨”的方法。子張問從政，子曰君子“尊五美，屏四惡”。“五美”之中，有一條“勞而不怨”，所謂“擇可勞而勞之，又誰怨”（《論語·堯曰》）。這是說如何對待老百姓、征用民力。孔子曾說“使民以時”，又說“使民也義”。故“擇其可勞而勞之”，意思就是，在適當的時間（不誤農時），以正當的理由和方式征用民力，則民眾雖勞而不怨。

　　孔子認為，要減少甚至避免他人的怨，最根本的是堅守義利之辨，不要把利益作為行事的出發點。在此前提之下，最重要的是把自己做好，以免于他人的怨。為人君盡君道，不弛其親，聽用大臣，使民以時；為人父盡父道，持身中正，無所偏愛；為人子盡子道，親親而孝友。子曰：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。”（《論語·衛靈公》）對自己有更高的要求，對別人有更多的寬容，凡有不得則反求諸己，是遠離他人怨恨的最好方法。

二、“在邦無怨，在家無怨”：君子的“無怨”

　　怨是我們普通人面對世界、面對他人的基本情感。雖然一般是負面的，卻又是難以克服的。（原憲問）“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）人人都有好勝之心，人人都有自我夸伐之心，人人都有怨恨，人人都有貪欲。原憲大約是把最難克制的人性通病列舉了出來。原憲問孔子，四者不行，算作仁嗎？若人能克制四者，使之不再表現，已是極其困難之事，故孔子說“可以為難矣”。但制之不行，畢竟與“仁者安仁”不同。孔子雖不認為四者不行就是仁，但也肯定了“怨”不行是難能之事。

　　人遇貧困，易生怨。子曰：“貧而無怨難，富而無驕易。”（《論語·憲問》）人一旦富貴顯達，則容易驕慢，這是常態。富而無驕，也不容易。但相比之下，“貧而無怨”更難。人處貧困，很容易怨天尤人，將當下的遭遇歸咎于他人，或歸咎于命運的不公；為了擺脫貧困，又會無所不用其極。故子曰“不仁者不可以久處約”（《論語·里仁》）。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而》）貧困易使人諂媚，貧而無諂已經不容易了。但孔子更欣賞的，是“貧而樂”。貧而樂，不是樂于貧，是雖貧而不改他在為學求道中所獲的快樂。

　　人有才德，而不被了解、不受重用，也易生怨。子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）前兩句是講自己的修學與成德，最后一句是講君子的人格境界。慍，惱怒。如朱子所說，“只有些小不快活處便是”，“但心里略有些不平底意思便是慍了”。自己懷有這樣的學問與才德，卻不為人知，得不到在上位者的賞識，多少令人心意難平。但君子沒有怨怒。君子之學是“為己之學”，是修身成德之學。他關注自身成德與否，人格挺立與否，他在為學過程中既已獲得了由衷的喜悅與充實的意義。至于他人的了解與賞識，雖關乎行道的目的，但說到底是外在偶然之事，不取決于自己。

　　對于孔子，乃至大多數儒者而言，不見知、不見用，乃是常態。或者可以說，是他們必須面對的政治處境。故“不慍”二字，尤為孔子所重視。在《中庸》中，子曰：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”遵守中庸之道，一生避世隱居，不為人知，也不生悔恨，唯有圣人才能真正做到。《乾卦·文言》記載，子曰：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”《乾卦》初九的潛龍，象征著有德而隱居的君子。他不為世道改變操守，不求成名于天下，避世隱居而不煩悶，不被人認可而不苦悶。在儒家對理想人格的想象中，不見知而不慍，遁世而無悶，是重要的一條。

　　無論在家庭倫理中，還是在政治實踐中，孔子認為，都不要心懷怨懟。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）

仲弓是德行科弟子，孔子對他評價很高。仲弓問仁，孔子回答了三句話。第一句是敬，第二句是恕，第三句一般認為是前兩句的效驗。如皇侃曰：“既出門、使民皆敬，又恕己及物，三事并足，故為民人所懷，無復相怨者也。”無復相怨，是說沒有人怨他。朱子曰：“如孔子告顏淵克己，則言‘天下歸仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，則言‘在邦無怨，在家無怨’。此皆以效言，特其效有小大之異耳。”朱子把這一章問答，與顏淵問仁章作了對比，認為“在邦無怨，在家無怨”，正與“天下歸仁”相似，都是指效驗而言。焦循以為，“無怨”正仁行之效：“‘在家無怨’，仁及乎一家矣；‘在邦無怨’，仁及乎一國矣。”

　　錢穆提出了不同的看法。他認為，“在邦無怨，在家無怨”與前兩句一樣，是從自己方面說的：“無怨，舊說謂是為仁之效。疑當如求仁得仁又何怨之義。乃指不怨天不尤人，無論在邦在家皆無怨。非人不怨己，乃己不怨人。”這一解法是有道理的。一來，孔子答弟子問，多講工夫，少講效驗。二來，即便講效驗，前后多有嚴格的對應。顏淵問仁章，從效驗處講了“天下歸仁”，是因為“一日克己復禮”本是就完成處說。并且，“天下歸仁”與“問仁”二字，緊緊照應。而本章問答，第一句、第二句都是從工夫來說，沒有從完成處說的；而“無怨”與“問仁”，也無法直接對應。值得注意的是，“在邦無怨，在家無怨”的類似結構，見于子張問聞達章。子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”（《論語·顏淵》）孔子分別論述了達與聞的行為，而以“在邦必達，在家必達”，“在邦必聞，在家必聞”為相應的效驗。這兩句話，也都是緊緊扣住問答主題“達”與“聞”而來的。回看本章，仲弓不是問怨，孔子不當以“無怨”為答。有人把“在邦無怨，在家無怨”視為仁的效驗之一種。但“無怨”二字，似還不足代表仁的整全意義。因此，“在邦無怨，在家無怨”一句，當從工夫處說。孔子之意，“敬”“恕”及“無怨”三者，是為仁的重要方面。故仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”這三句話我都要努力去做。這是工夫上的承當。

　　“在家”與“在邦”，傳統多作狹義的理解。包咸曰：“在邦，為諸侯也；在家，為卿大夫也。”從者甚眾。但這樣一來，其意義就僅限于諸侯卿大夫，與士君子或普通人無關了。孔子對仲弓雖有很高期待，但仲弓問仁，不當僅僅以諸侯卿大夫之事相告。楊伯峻認為：“把‘家’字拘泥于‘大夫曰家’的一個意義，不妥當。”這句話應該作廣義的理解，在邦指出仕為官，在家指在家庭或家族中，內外之別。

　　先看“在家無怨”。在家庭中，子女是相對弱勢的一方。盡心竭力侍奉父母，可能得不到真正的理解；全心全意付出情感，可能得不到正面的回應；生活瑣事，或生異見，可能得不到基本的尊重，諸如此類的事情發生，難免生怨。

子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）

父母有過，則要幾諫。幾諫，是微言婉勸。若父母不聽，不能強行爭辯，繼續尊敬他們、順從他們的意志，再辛勞也無怨言。《禮記·內則》有一個更加具體的描述：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫；不說，與其得罪于鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒、不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”勸諫父母，要低聲下氣，和顏悅色。父母不聽，要更加恭敬，更加孝順，等他們心情好的時候再去勸諫。如此反復，即便他們發怒、很不高興，甚至把你打到流血，也不敢怨恨。侍奉父母日常飲食起居的辛勞，很多人還能無怨無悔；但在遇到父母頑固不化，低聲下氣勸諫又不能聽的時候，“勞而不怨”就尤為難得了。這是“在家無怨”的一個極端情況。

　　再來看“在邦無怨”。在政治生活中，難免有怨。不得在上位者的賞識與親近，有怨；諫言不聽，有怨；主張不從，有怨；行道遇阻，有怨；小人詆毀、誹謗，也有怨，等等。但凡遇到不公正的對待，或志愿得不到伸張，多少都會生出怨怒之心。故“在邦無怨”，實是很難的事情。

子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”（《論語·公冶長》）

這句話有兩種理解，一種是說，伯夷、叔齊不念舊怨，相應地，他人也就不再有怨恨。故他人對伯夷、叔齊的怨很少。一種是說，伯夷、叔齊不念過往夙怨，只要能改就可以包容。故伯夷、叔齊的怨很少。前一種解釋，顯然是高估了惡人的道德水準。若只要自己不念舊惡，他人就會恩怨俱泯，歷史上何來種種“以怨報德”的事情？孟子對伯夷的為人，曾有這樣的描述：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于惡人之朝，不與惡人言。立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。”（《孟子·公孫丑上》）這樣一個在道德上有潔癖的人，他的一舉一動，甚至存在本身，都會是對一眾小人的挑釁。怨恨伯夷、叔齊的人，絕不會少。他們所能決定的，也只是自己方面的存心。錢穆說：“蓋二子惡惡嚴，武王伐紂，二子猶非之，則二子之于世，殆少可其意者。然二子能不念舊惡，所謂朝有過夕改則與之，夕有過朝改則與之。其心清明無滯礙，故雖少所可，而亦無所怨。如孔子不怨天不尤人，乃二子己心自不怨。”此說很是精切。

　　政治上的很多選擇，說到底也只是求一個安心而已。心安，故無怨。

冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾。吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不為也。”（《論語·述而》）

衛靈公逐太子蒯聵。靈公死后，衛人立蒯聵之子蒯輒。晉人支持蒯輒回國即位，而衛人不納，造成了父子對峙的僵持局面。弟子很想了解孔子的政治立場，但又不敢直接問。子貢想到了一個主意。他問孔子，如何評價伯夷、叔齊。伯夷、叔齊是孤竹君的長子、三子。孤竹君遺命立叔齊，叔齊讓伯夷。伯夷不受，逃離了；叔齊也不即位，也逃離了。伯夷、叔齊，以國相讓，正與當時蒯聵、蒯輒父子相爭，形成了鮮明的對比。只要了解了孔子對伯夷、叔齊的看法，也就自然可以推出他對蒯聵、蒯輒的看法。孔子說，是古代的賢人。子貢追問，他們有怨恨嗎？孔子回答說：“求仁而得仁，又何怨？”

　　伯夷的不受，是因為父親遺命立叔齊，若自己即位，違背了父親的意愿。叔齊的讓位，是因為伯夷是兄長，越過兄長而即位，內心終是不安。所以兩人都以逃離的方式，表達了他們的決絕態度。故孔子所謂“求仁而得仁”，求的是父子兄弟之情，求的是心安。雖然兩人都失去了即位的機會，但都保全了內心的真實情感，實現了父子兄弟之情，故是“求仁而得仁”。而蒯聵、蒯輒相爭，何曾念及半點父子親情？以子拒父，更是違背人倫大道。子貢聽出了孔子的言外之意，于是得出結論：“夫子不為也。”

　　要之，從自己方面說，孔子主張君子“無怨”。“在家無怨，在邦無怨”，推而言之，在一切時、一切處，都不要心懷怨懟。接受一切，以反求諸己的心態面對一切，最終求一個心安。

三、“可以怨”與“以直報怨”：怨的抒發與應對

然而，怨也有積極的意義。孟子在此方面，尤有深刻的發明。

萬章問曰：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？”孟子曰：“怨慕也。”萬章曰：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？”曰：“長息問于公明高曰：‘舜往于田，則吾既得聞命矣；號泣于旻天，于父母，則吾不知也。’公明高曰：‘是非爾所知也。’夫公明高以孝子之心，為不若是恝，我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無所歸……”（《孟子·萬章上》）

萬章問孟子，《大禹謨》記載，舜往耕于田，呼天而泣，為什么號泣呢？這是一個很尖銳的問題。根據禮的要求，“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨”，舜的號泣，似不符合“勞而不怨”之義。但孟子說，這是“怨慕”。他引了公明高的意思，孝子之心不會像下面這樣滿不在乎：我盡心竭力耕種，履行兒子的職事，父母不喜歡我，我又有什么辦法呢？這種心理看上去很合理，實際上是將父母視為與己無關的外人。舜的“怨慕”，是“既憂且慕”，是“怨己之不得其親而思慕也”。怨，是為得不到父母之愛而憂愁；慕，是終身思慕父母。堯把天下禪讓于他，天下士人跟隨于他，但只要不順于父母，舜就像鰥寡孤獨之人找不到依靠。天下士人喜歡他，不足以解他的憂愁；娶了堯的兩個女兒，不足以解他的憂愁；富有天下，不足以解他的憂愁；貴為天子，不足以解他的憂愁。唯有順于父母，得父母之愛，能夠解他的憂愁。舜的怨與舜的慕，是孝子之心最深沉的表現。

　　孟子論《詩》，也能發明怨的積極意義。

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”曰：“《凱風》何以不怨？”曰：“《凱風》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《孟子·告子下》）

《小弁》是《小雅》的一篇。“周幽王娶申后，生太子宜臼；又得褒姒，生伯服，而黜申后、廢宜臼。于是宜臼之傅為作此詩，以敘其哀痛迫切之情也。”高子認為，《小弁》是小人之詩，里面充滿了怨言。孟子很不同意，他舉了個例子：有一個人，如果越人拉弓射他，他可以有說有笑地談論這事；如若他的哥哥拉弓射他，他必是一把鼻涕一把淚地談及這事。為什么呢？親疏不同。《小弁》的怨，正是因為親親的緣故，而親親是仁的表現。公孫丑又問，《凱風》也是親親，何以不怨呢？《凱風》是講一位生有七子的母親想要改嫁，七子自責“我無令人”“莫慰母心”。孟子指出，父母的過錯大小不同。若有大過而子女不怨，則情感更加疏遠；若只小過而子女怨，則是反應過度，不能受一點點委屈。換言之，“勞而無怨”固是孝子，但父母大過而有怨，也是出于自然的真情，是孝的表現。

　　在《論語》中，孔子論詩，也提到了正面意義的怨。

子曰：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》

孔子說，詩可以興發人的情感與志意，可以觀察社會歷史的盛衰，可以相互親近、與人共處，可以抒發怨恨不平之情。近可以侍奉父母，遠可以侍奉君主。《詩經》中的怨，多發生于人倫關系之中，所謂“臣之不得于其君，子之不得于其父，弟之不得于其兄，朋友之不相信”，等等。錢穆說：“忠臣孝子有時不能無怨，惟學于詩者可以怨，雖怨而不失其性情之正。”父母或君主有大過，孝子忠臣有怨。若是無怨，反而不見得是孝子、忠臣。故“可以怨”，是說借由詩可以表達自己當下的怨，做到怨而不失其性情之正。怨的表達，對自己而言是情感的抒發；對父與君而言，則具有諷諫的意義。

　　以上所論，對父母、君主有憂愁、欲諷諫，都是正當的怨，出于人道之正，出于孝子、忠臣的真心。只要以適當的方式表達，不失其性情之正，即可。此外，若是僅僅出于個體的關切、自私的欲求，君子應是“無怨”的。這是怨與不怨的基本分界。

　　他人的怨，有時不可避免。無論自己盡多大努力，也難免遭受無端的怨恨。此時，如何對待他人的怨，就成了一個重要的實踐問題。

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《論語·憲問》）

或人所問，可能是古語。《老子》也有“報怨以德”一句。無論他人如何待我，我都以善意和道德報之，這或許是很高的境界。但孔子并不認同。一方面，這不符合人之常情。他人以怨待你，你的內心必是厭惡與抗拒的。另一方面，也不利于建立真實的人際關系。若善的行為一直得不到善的回報，則不能勸勉。若惡的行為反而得到善的回報，則不能懲戒。

　　子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）若能化解怨恨，己不怨人，人不怨己，當然是最理想的。但明明有怨，卻匿藏在心，表面與人交好、親近，則是虛偽可恥之行。《表記》有一句話：“以德報怨，則寬身之仁也。”鄭注：“寬，猶愛也。愛身以息怨，非禮之正也。”作者認為，以德報怨，不是真的包容別人，很可能是愛惜自己，想要息事寧人。這就類似于“匿怨而友其人”，是出于私心的虛偽表現。故朱子曰：“或人之言，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見其出于有意之私，而怨德之報皆不得其平也。”“出于有意之私”，是動機有問題；“怨德之報皆不得其平”，是行為不公正。其說是也。

　　孔子的反問很直接：若以德報怨，以什么報德呢？報怨與報德者齊一，顯然是不合理的。但孔子也沒有說“以怨報怨”，他說的是“以直報怨”。李零說：“這里的‘直’，其實應讀為‘值’，是以怨報怨。”聽起來合理，仔細一想，問題很大。這意味著，他人以不義的方式待你，你也以不義的方式回報于他。他人檢舉你，你也檢舉他；他人施暴于你，你也找人施暴于他。雖然從對方的角度講，他是罪有應得；但是從你的角度講，你也就變成了不義之人了。這顯然是不對的。“以直報怨”，是以該有的態度和正確的方式回報對方。若以怨恨待我，我也不會隱匿自己的情緒，假裝與人為善。這是“直”的態度。但也不會因為他人的不義，而突破自己的底線，采取同樣的手段對付他。而是會選擇以公正的方式，讓對方受到應有懲戒的同時，保持自己的行事原則和道德底線。這是“直”的方式。

不訴諸私憤，必以正直之道回應之，是以直報怨。

四、“不怨天、不尤人”：孔子的生命境界

　　孔子的“無怨”，達到了一個更高的境界。晚年，他有一個重要的自我表白。

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）

孔子感嘆，“莫我知也夫！”隨著子貢的追問，孔子用兩句話概括了自己的為人：“不怨天，不尤人”；“下學而上達”。所謂“下學而上達”，下學，指禮樂文章之學，知人論事之能。子貢說“夫子之文章，可得而聞也”（《論語·公冶長》），是也。上達，指圓滿的德行與高明的境界，也是天命的契會與領受。子曰“五十而知天命”（《論語·為政》），《中庸》云“極高明而道中庸”，“不勉而中，不思而得，從容中道”是也。孔子正是在禮樂文章的修學、深造與自得中，獲得德行的不斷積累、境界的不斷提升，乃至與天、天命之間的契會。故孔子說“知我者，其天乎！”郭店《五行》云“德，天道也”，最高的德行境界與天道是相通的。可以說，“下學而上達”，是孔子一生的路徑和宗旨所在。

　　但“下學而上達”之前，孔子說“不怨天，不尤人”。這一句在孔子心目中，顯然擁有極其特殊的重要性。不抱怨上天，也不責怪他人，看上去沒有什么高明。但若我們帶著孔子一生的遭遇與經歷去理解，兩句話的分量就不一般了。

　　先來看“不尤人”。所謂“人不知而不慍”，孔子不會因為不被了解、不被重用而怨怒。“不患人之不己知，患不知人也”，他不擔心自己不被了解和重用，卻會擔心自己不能識別人才，不能任用人才。這種不對稱的關系，體現出孔子待人的寬容。孔子很少批評他人。子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《論語·憲問》）方人，比方人物，校其短長。在《論語》中，也會看到孔子對人物的評價甚至批評（比如管仲，或臧文仲）。但孔子的評論，是為了道理，讓弟子更深刻、更準確地看待歷史人物。而子貢方人，可能只是為了貶低他人，或顯示自己的高明。兩者用心是不同的。故孔子說“夫我則不暇”。子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之訴，不行焉。可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之訴不行焉，可謂遠也已矣。”（《論語·顏淵》）浸潤的誣告、中傷，容易讓人深信；肌膚所受、利害切身的控訴，容易讓人動情。兩者都行不通，可謂“明”和“遠”了。孔子認為，對他人的理解和判斷，要免于譖言和控訴的干擾，這是他的審慎態度。子曰：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。”（《論語·衛靈公》）他不輕易批評或贊譽一個人，但有所批評或贊譽，必是有具體的征驗。這是他的審慎態度。子曰：“不逆詐，不億不信。抑亦先覺者，是賢乎！”（《論語·憲問》）不預先設想他人欺詐，也不臆測他人不誠信。但若真有欺詐或不信，又可以提前察覺。其背后秉持的精神，是一致的。

　　孔子求道行道，不知不覺間也會得罪很多人。這些人反過來，會成為孔子行道的障礙。即便對于這些人，孔子也沒有太多怨尤。舉一個例子。

公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）

此事發生在孔子為魯司寇時期。公伯寮在季孫面前詆毀子路。子路是孔子弟子，此行為背后應是針對孔子的。子服景伯告訴孔子：季氏已經受了公伯寮的蠱惑，以我的力量還能把他殺了，街頭示眾。孔子的反應，看上去卻很淡然：道若能行，是命所決定的；道若不行，也是命所決定的。公伯寮的譖言，相比于命，算得了什么呢？換言之，公伯寮的譖言若是得行，那也是命，與公伯寮個人無關。孔子的說法，初看很難令人接受。明明可以阻止，卻不去盡人事方面的努力；即便不殺公伯寮，也可以向季氏陳情，以消除誤會。然而，若聯系孔子當時的處境，卻又不難理解：墮三都不成，季氏與孔子之間，理念已有分別，實踐又生嫌隙。這是背后真正起決定意義的根本邏輯。倘若季氏與孔子精誠一致，公伯寮怎會譖言子路？既然認識到公伯寮的行為，只是小丑一般的投機行為，無關于根本，又何必抓著公伯寮不放，何必殺公伯寮來泄憤呢？這是孔子待人的態度。

　　再來看“不怨天”。孔子對天命保有極端敬畏的態度。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）天命是超越性的命使，它在人事之外，卻對人事之結果起決定性的作用。然而，它又是無聲無息的，只存在于天人之間超越性的契會經驗之中。故“小人不知天命而不畏也”，小人不敬畏天命，正是因為小人沉浸在世俗世界中算計，而“不知”有天命。孔子的敬畏，源于對天命的獨特的理解與領受。子曰“五十而知天命”，此“天命”，“指人生一切當然之道義與職責”；更具體地說，當理解為推行其道的政治使命，與傳承斯文的文化使命。如此，我們才可以理解，為什么孔子五十之后用世之心愈發迫切，為什么儀封人說“天將以夫子為木鐸”，為什么面臨匡人的圍困，孔子感慨：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子對天命的領受，實是基于對自身所學與成就的自信。孔子既已確認，文王之后，斯文、斯道在自己身上凝成，同時也便將自身的命運，與斯文、斯道的命運，與天意和天命，關聯在了一起。在此境遇之中，他的行為，就不是個體的行為，而是在履行上天的命使；他的行為，是對天命的負責。

　　故我們看到，孔子總是在天人交感的視域中，在天命的關照下，理解具體的人與事。孔子的很多行為與選擇，不是在與具體的人交涉，而是在與天命互動。

萬章問曰：“或謂孔子于衛主癰疽，于齊主侍人瘠環，有諸乎？”孟子曰：“否，不然也。好事者為之也。于衛主顏讎由。彌子之妻與子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。”（《孟子·萬章上》）

癰疽是瘍醫，衛靈公的近臣；瘠環是閹人，齊景公的近臣。兩人職位雖低，卻有能力影響君主的心意。或人之意，孔子住二人家中，是以他們為上升的通道。這一聽就不是孔子的為人。故孟子說，是“好事者為之”，好事之徒生造出來的。孟子講述了孔子居衛的實情。彌子瑕是衛靈公寵幸之臣，與子路又是連襟關系。彌子瑕跟子路說，若是孔子在我家住，可得卿位。孔子知道后，只說了兩個字：“有命。”孔子之意，他不想通過近臣、幸臣的關系，獲得在上位者的眷顧，他只想以合乎道義的方式去求取相應的機會。至于能不能得到上位者的賞識和重用，則聽天由命。孟子說：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”。孔子的“有命”，是在自身盡了道義之后，將得與不得的結果，委諸超越性的決定。若不遵循禮義，先已違背了上天的意志，也就無所謂“命”了。又說：“主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。”無義，則得罪于天，何談有命。

　　孔子的“不怨天”，是對不可期必之結果，或超越者之最終決定的安然領受。有時，這種領受充滿了內在的張力與矛盾。為什么堅守道義，卻屢遭困乏？為什么遵天命以行道，卻窮困不可通？遇到種種矛盾的情形，常人便會懷疑天命，便會抱怨上天。但孔子在種種不可理解之處、難以接受之時，仍然不減對天命的敬畏。伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）冉伯牛是德行科的高足，無端生出了惡疾。孔子感嘆，這真是命啊！這樣的人，竟然得了這樣的病！重復的感嘆，飽含了孔子內心的惋惜和無奈。但又能如何呢，這是命。命不只會成全善，也會以一種讓人難以理解、難以接受的方式，向人展示它的權威。顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）孔子一生學問，斯文在茲，又棲棲遑遑十四年，不得行道。及至晚年，已然將他的希望，全然寄托在了顏回身上。但造化弄人，顏回先孔子而亡。孔子感嘆，老天爺喪了我啊！老天爺喪了我啊！這是如何的感慨。在此番遭遇之時，孔子發出“不怨天”的感嘆，可以想象，背后是多少復雜的心情。

孔子之于天，正如舜之于父母，無論自己遭受多少困厄與傷痛，有多少心酸與不解，對于父母、對于天命，總是愛之、慕之，勞而不怨。孔子的生存，是“對越在天”（《詩經·周頌·清廟》）的生存。他把自己的存在與行動，理解為天命籠罩下的使命與責任；把具體人事的順逆、道的行否，理解為天命的征兆與顯示。孔子的“不怨天”，是出于對天命的敬畏，以及敬畏之下承擔一切可能之結果的勇氣。這種天人交互的生存境遇與生命感知，也是他“不尤人”的內在原因。

結語

　　大部分情況下，“怨”是一種消極的情感，是造成人際關系惡化的重要原因。故從道理上講，所謂“遠怨”“無怨”，是再正確不過的了。但從實踐上說，怨與怒一樣，與好勝心、自大心、貪欲心一樣，都是人性的痼疾。說“遠怨”“無怨”容易，真正做到卻很難。故孔子在《論語》中，反復申明此義，甚至以“在邦無怨，在家無怨”答仲弓問仁，把“無怨”作為一種重要的工夫法門來提。如果說，怨的發生主要在人倫關系之中；那么，孔子的“怨遠”與“無怨”，正是為了達成更加理想的、和諧的人倫之道。其基本的途徑，則是在自己方面盡更多的努力，更好地履行自己的責任，承擔更多的辛勞，更少在意個人的得失；同時對他人，則給與更多的寬容與諒解。這是孔子為己之學、反求諸己的基本精神。

當然，“怨”也有正面的意義。有的怨，是因人倫失常而不得不發的怨，是孝子、忠臣情難自控的怨，是出于人道之正的怨。這種“當怨則怨”的怨，孔子平日提到不多。但“可以怨”一句，肯定了它的積極意義。后來，孟子對《小雅·小弁》的發明，也可以追溯到孔子。但這不是《論語》言“怨”的主要方面。至于孔子自己，則把“不怨”做到了極致的境界。他的“不怨天，不尤人”，已經不是在人世的層面來理解具體的人與物，而是從與超越者的關系來看待當下的人和事。他的“不尤人”，是他對他人的寬容與善意；根本上，取決于他的“不怨天”。他的“不怨天”，是將自己的一切努力，視為對天命的承擔；將與他對待的一切人與事，理解為天命窮通的一環。在盡了一切努力，盡了自己的道義之后，他坦然接受一切可理解、不可理解，可接受、難以接受之結果。孔子對于天命，對于命運，懷有沉重的、復雜的心情。但從來沒有“怨天”的情緒。這是孔子“畏天命”的真實寫照。

原載：《齊魯學刊》2026年第1期第16-27頁