紳商為啥愛行善？解鎖清代地方善舉的底層邏輯

在傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)土深處，存在著一種常被歷史敘述所忽略的民間力量——地方善舉。它不僅是物質(zhì)層面的“行善”，更是聯(lián)結(jié)社會(huì)、重塑秩序、維系人心的文化實(shí)踐與權(quán)力場域。

新書《不負(fù)桑梓》通過系統(tǒng)考察清代紳商在賑災(zāi)、興學(xué)、水利等方面的具體實(shí)踐，揭示了“善”背后復(fù)雜的社會(huì)邏輯：地方精英如何通過財(cái)富、聲望與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，在國家與地方互動(dòng)中編織出一張既承載儒家倫理、又呼應(yīng)現(xiàn)實(shí)利益的民間網(wǎng)絡(luò)。

作者不僅關(guān)注善舉的“如何做”，更追問其“為何如此”，從“福”“命”“報(bào)”的本土觀念，到“份”“義行”的制度實(shí)踐，再到“象征支配”與“二重生產(chǎn)方式”的理論提煉，本書以歷史人類學(xué)視角深挖傳統(tǒng)中國福利實(shí)踐的深層邏輯，為我們理解中國傳統(tǒng)社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制提供了一份具體的分析框架。

地方善舉的歷史本體論

文 | 張佩國

在村落家族社區(qū)的層面，圍繞村廟形成的神明祭祀禮儀及廟首們的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，將鄉(xiāng)村社會(huì)未經(jīng)分化的社學(xué)、社倉、廟會(huì)等諸福利設(shè)置整合起來，形成了一種“社區(qū)整體福利模式”。

主張中國農(nóng)村基層社區(qū)單位是市場共同體的施堅(jiān)雅，通過在成都平原高店子的田野調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，“各種各樣的自發(fā)組成的團(tuán)體和其他正式組織—復(fù)合宗族、秘密會(huì)社分會(huì)、廟會(huì)的董事會(huì)、宗教祈禱會(huì)社—都把基層市場社區(qū)作為組織單位”。顯而易見，基層市場不僅是交易空間，更是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力運(yùn)作的社會(huì)空間，也許諸種組織的領(lǐng)導(dǎo)者存在著某種程度上的重疊。村落社會(huì)通過民間宗教而形成的社會(huì)一體化程度，與市場社區(qū)相比，有過之而無不及。

邁倫·科恩（Mylon L. Cohen，人類學(xué)界一般譯為孔邁隆）在臺南美濃鎮(zhèn)的田野經(jīng)驗(yàn)顯示：“以宗教來命名的合伙會(huì)所反映出其宗教作用的某個(gè)方面，是其要從總體方面管理社會(huì)的體現(xiàn)。宗教突出地反映出了這個(gè)客家社區(qū)的組織、它的歷史以及它與中國社會(huì)總體的聯(lián)系。”大眾宗教中地域神明崇拜所具有的象征意義及所對應(yīng)的民間會(huì)社的實(shí)踐活動(dòng)，都滲透在村民的社會(huì)生活中，從節(jié)慶禮俗、人生禮儀到修橋鋪路、辦學(xué)賑災(zāi)等，莫不如是。大眾宗教也就是楊慶堃所說的分散性宗教中民間的那一部分，分散性宗教的制度性結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在“宗教的元素滲透進(jìn)所有主要的社會(huì)制度，以及中國每一個(gè)社區(qū)的組織生活中”。鄭振滿關(guān)于福建莆田江口平原的歷史民族志研究，為此提供了進(jìn)一步的例證，“在這里，神廟祭典為社區(qū)組織提供了必要的框架，因而也就成為社區(qū)發(fā)展的普遍模式”。

這樣的村落和村際社區(qū)整體福利模式，借助于正統(tǒng)化的象征體系和鄉(xiāng)紳、商人、官府的力量，又在更大的社會(huì)體系中形成一種基本的社會(huì)聯(lián)結(jié)模式。

王斯福（Stephan Feuchtwang）由在臺灣山街的田野經(jīng)驗(yàn)，即抽象出這樣的社會(huì)基本聯(lián)結(jié)，“將廟宇和宗族的管理者和領(lǐng)導(dǎo)者與地方上的商人、學(xué)者以及地主甚至是帝國統(tǒng)治的官員聯(lián)結(jié)起來的這一網(wǎng)絡(luò)，確實(shí)將各種相互都有一個(gè)中心的等級關(guān)系梳理得很清楚。這是一個(gè)基本的聯(lián)結(jié)，其維持著行政等級并對此至關(guān)重要”。社會(huì)基本聯(lián)結(jié)，僅僅靠村落社區(qū)層級的觀察，無法得到理想的解釋。社會(huì)史研究中的“市民社會(huì)論”和“公共領(lǐng)域論”對此做過有益的探索。

羅威廉（William T. Rowe）將晚明以降諸如社倉、普濟(jì)堂、育嬰堂、清節(jié)堂等地方公共機(jī)構(gòu)，視作外在于官僚體制的社團(tuán)組織，其在晚清時(shí)期的興盛，形成了某種意義上的中國社會(huì)的自治，他將此稱為“市民社會(huì)”。瑪麗·蘭金（Mary Backus Rankin，又譯為冉枚爍）將這些公共機(jī)構(gòu)納入公共管理的范疇，雖然她也承認(rèn)地方精英們的這些活動(dòng)并沒有現(xiàn)代式的分類，廟宇、神祠、慶典是其基本要素，但她傾向?qū)⑵涓爬椤肮差I(lǐng)域”bh。“市民社會(huì)論”和“公共領(lǐng)域論”較為強(qiáng)調(diào)民間慈善公益活動(dòng)相對獨(dú)立于國家的權(quán)利、責(zé)任意識。

魏斐德（Frederic Evans Wakeman，Jr.）就不同意這兩位學(xué)者的觀點(diǎn)，認(rèn)為他們忽視了晚清國家權(quán)力擴(kuò)張所帶來的依附性面向。

而黃宗智提出了“第三領(lǐng)域”概念，以此解釋晚清時(shí)期國家聯(lián)合社會(huì)進(jìn)行超出官僚機(jī)構(gòu)能力的公共活動(dòng)的性質(zhì)：既不完全是國家強(qiáng)制，亦非走向社會(huì)自主性，而是更具協(xié)商性的權(quán)力關(guān)系的發(fā)源地。

盡管“第三領(lǐng)域”概念試圖超越市民社會(huì)論和公共領(lǐng)域論的國家—社會(huì)關(guān)系的二元論解釋模式，在中國社會(huì)歷史情境中發(fā)現(xiàn)其實(shí)踐性邏輯，但仍沒有從根本上突破這一框架，因?yàn)椤暗谌I(lǐng)域”仍然是以“國家”“社會(huì)”的假設(shè)為前提的。

延續(xù)第三領(lǐng)域的概念，黃宗智還提出了“簡約治理”的概念，意指清代以準(zhǔn)官員和糾紛解決機(jī)制為主的“半正式基層行政”。所有這些以近代西方社會(huì)為參照系的概念，基本是在社會(huì)聯(lián)結(jié)模式及相應(yīng)的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制層面進(jìn)行解釋的。這樣的解釋，并沒有指涉明清中國社會(huì)的整體實(shí)踐形態(tài)。

如前文所論，傳統(tǒng)中國的地方善舉實(shí)踐，并不構(gòu)成一個(gè)相對獨(dú)立的社會(huì)領(lǐng)域，而是在社區(qū)福利模式和社會(huì)基本聯(lián)結(jié)上都呈現(xiàn)了一種整體性實(shí)踐趨向。但筆者一開始所說的“社會(huì)邏輯”，還有更深層的社會(huì)本體論意義，這需要拓展馬克思主義人類學(xué)的生產(chǎn)方式理論。

有外國學(xué)者將馬克思的社會(huì)本體論視為一種關(guān)于社會(huì)實(shí)在之本質(zhì)的形而上學(xué)理論，這樣一種理論“將給出關(guān)于社會(huì)存在（例如，人和制度）的基本實(shí)體和結(jié)構(gòu)，以及社會(huì)交往和社會(huì)交換的基本本質(zhì)的系統(tǒng)性說明”。以往斯大林主義的經(jīng)濟(jì)決定論，只是把生產(chǎn)方式當(dāng)作物質(zhì)資料生產(chǎn)層面的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系相互作用的特定方式，而把意識形態(tài)、政治法律制度等視為被決定的上層建筑，并未將生產(chǎn)方式賦予社會(huì)本體論的意義。

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的衣食住行等基本需要出發(fā)，分析社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同物質(zhì)資料生產(chǎn)的聯(lián)系，“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”。

馬克思、恩格斯不是“經(jīng)濟(jì)決定論”者，他們的生產(chǎn)方式概念在某種意義上是一種社會(huì)本體論，因?yàn)閺默F(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，所理解的人的本質(zhì)，“并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。阿爾都塞所說的“矛盾的多元決定”，就是“歸根到底由經(jīng)濟(jì)所起的決定作用在真實(shí)的歷史中恰恰是通過經(jīng)濟(jì)、政治、理論等交替起第一位作用而實(shí)現(xiàn)的”。也正是在社會(huì)本體論意義上，生產(chǎn)方式不是單一的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)，而是由人的實(shí)踐活動(dòng)所統(tǒng)攝的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、意識形態(tài)的復(fù)合體。

在地方善舉的再生產(chǎn)中，像修橋鋪路、山林管理、水利建設(shè)這一類具有明顯物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐意義的活動(dòng)，既借助于義渡會(huì)、橋會(huì)、宗祠、神廟等民間組織得以進(jìn)行，又以祖先崇拜、風(fēng)水觀念、地域信仰等大眾宗教為象征體系，甚或可以說，象征體系作為聯(lián)結(jié)人們實(shí)踐活動(dòng)的介質(zhì)，更具生產(chǎn)性力量。

社學(xué)、社倉更是被賦予教與養(yǎng)的正統(tǒng)意識形態(tài)內(nèi)涵；善堂、善會(huì)、施賑等慈善活動(dòng)中，士紳化、徭役化的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制和福報(bào)觀念、入住權(quán)等疊加在一起，構(gòu)成一種身份等級再界定的階層文化的再生產(chǎn)。

作為社會(huì)本體論意義上的福利實(shí)踐，可以對其從生產(chǎn)方式的層面進(jìn)一步加以解釋。農(nóng)民的生產(chǎn)剩余，以地租和貢賦的形式，而不是以稅收的形式被轉(zhuǎn)移給統(tǒng)治群體，這是一種貢賦制的生產(chǎn)方式。

按照薩米爾·阿明的觀點(diǎn)，由于一個(gè)社會(huì)形態(tài)是包括若干生產(chǎn)方式的有組織綜合體，“其標(biāo)志是一個(gè)占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式，其周圍聯(lián)結(jié)著從屬于它的錯(cuò)綜復(fù)雜的一組生產(chǎn)方式”。受其啟發(fā)，葛希芝將帝制中國晚期的生產(chǎn)方式概括為“二重生產(chǎn)方式”，即“貢賦式生產(chǎn)方式和小資本主義生產(chǎn)方式正是通過親屬關(guān)系，通過階層之間的人際關(guān)系，通過把貢賦生產(chǎn)方式的準(zhǔn)則強(qiáng)加在私人關(guān)系上以及在公眾關(guān)系中摻入市場的準(zhǔn)則的意識，還通過兩種生產(chǎn)方式在同一生產(chǎn)者范圍中的共同基礎(chǔ)，而聯(lián)結(jié)起來，并且時(shí)常處于矛盾著的狀態(tài)中”。

這一概念可以很好地解釋紳商將商業(yè)經(jīng)營所獲財(cái)富（還很難說是“利潤”范疇），部分地轉(zhuǎn)移到會(huì)館、宗祠、廟宇的修建及水利、辦學(xué)、賑濟(jì)等地方公益中，紳商的身份及其商業(yè)活動(dòng)本來就是在貢賦制的框架內(nèi)得以開展的，他們參與并主導(dǎo)地方公益、福利實(shí)踐中的徭役化，是帝制中國官僚體系過度盤剝并盡力減輕財(cái)政壓力的結(jié)果，這本身也可以說是一種“貢賦”；但同時(shí)，他們還有贏得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、獲取收入的積極性一面。如此矛盾的群體性格，完全可以從二重生產(chǎn)方式中得到合乎帝制中國晚期歷史情境的解釋。

從生產(chǎn)方式上，我們更應(yīng)該看到傳統(tǒng)中國地方善舉的貢賦制性質(zhì)，以往的“鄉(xiāng)族經(jīng)濟(jì)論”和“鄉(xiāng)紳支配論”聯(lián)系到土地所有制和國家的性質(zhì)，倒仍不失其解釋力。

傅衣凌就從傳統(tǒng)中國社會(huì)義田、義倉、族田、學(xué)田、公堂、義渡、義集、義井等一系列所謂經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，發(fā)現(xiàn)了“封建政權(quán)”之外的族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)等另一套統(tǒng)治權(quán)力，或以祠堂，或以神廟，或以某種會(huì)社為中心聯(lián)結(jié)成的一種特殊的社會(huì)力量，是中國地主經(jīng)濟(jì)的一種特殊表現(xiàn)形式，他稱之為“鄉(xiāng)族經(jīng)濟(jì)”。他在晚年更把傳統(tǒng)中國農(nóng)村社會(huì)的所有實(shí)體性和非實(shí)體性的組織都視為“鄉(xiāng)族組織”。

我們剔除其革命編史學(xué)“批判的武器”的面向，從“鄉(xiāng)族經(jīng)濟(jì)”概念對傳統(tǒng)中國農(nóng)村社會(huì)超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制的解釋，還是應(yīng)該重新發(fā)掘其整體史的意義。同樣，日本學(xué)者重田德的“鄉(xiāng)紳支配論”，也試圖以土地所有制為核心，將明清時(shí)期的鄉(xiāng)紳支配理解為經(jīng)濟(jì)、文化、政治統(tǒng)治的結(jié)合，鄉(xiāng)紳們武斷鄉(xiāng)曲與義行地方的矛盾行為，在其間也能得到合理的解釋。

以“福”“命”“報(bào)”等基本社會(huì)范疇為中心的一整套象征體系，則將土地權(quán)的超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制、國家通過貢賦過度汲取農(nóng)業(yè)剩余、鄉(xiāng)紳的支配（贏利型經(jīng)紀(jì)和保護(hù)型經(jīng)紀(jì)的統(tǒng)一）、以“份”為制度形態(tài)的諸種地方公共福利實(shí)踐，都整合為一種社會(huì)形態(tài)意義上的支配模式，即象征支配。

象征支配的福利再生產(chǎn)，其社會(huì)邏輯就是采取顛倒或自我否定的意識形態(tài)，比如“命”的等級觀、“福”的來世宇宙觀想象、“報(bào)”的身份依附觀念，通過“份”的制度實(shí)踐，而將貢賦制的過度剝削體制與以家族為核心的親屬關(guān)系融合起來。換言之，“福”“命”“報(bào)”的意識形態(tài)貫穿在地方善舉的實(shí)踐過程中，從而實(shí)現(xiàn)了其象征支配的社會(huì)邏輯。

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《不負(fù)桑梓：清代紳商與地方善舉》

張佩國 著

廣西師大出版社·大學(xué)問2026年1月

本書是一部深入考察清代紳商群體地方慈善活動(dòng)的社會(huì)史、慈善史研究著作。作者以賑災(zāi)、興學(xué)、育嬰等具體善舉為切入點(diǎn)，從嘉定縣的善堂到佛山鎮(zhèn)的祖廟，再到晚清海寧州的水利，生動(dòng)勾勒出紳商階層在地方善舉中的實(shí)踐圖景，并探討其行為背后的儒家倫理、地域認(rèn)同與現(xiàn)實(shí)利益。本書揭示出清代地方治理中官方與民間力量的互動(dòng)與協(xié)商，闡明慈善不僅是道德實(shí)踐，更是社會(huì)權(quán)力運(yùn)作與文化秩序建立的重要場域。全書既有具體案列，又有宏觀視角，為理解清代社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷提供了富有啟發(fā)的歷史視角。