王錕 | 理解孟子人性論的新視角——以具身性和動詞性為中心的考察

摘要：人性是先天道德實體還是生物本能，長期以來一直是學界研究孟子人性論極具張力的焦點。圍繞“人性是什么”的抽象分析，往往受限于以“名詞性”為特征的本質主義思維及“離身”道德心理學而近乎走向“死胡同”。從具身性和動詞性思維視角考察，便發(fā)現(xiàn)：一方面，孟子提出的“以大（體）攝小（體）”、“怵惕惻隱之心”，體現(xiàn)了身心合一的思維，具有鮮明的具身性；另一方面，孟子提出“可欲之謂善”的意向性活動，主張擴充“四端”，重視做人、行事，具有鮮明的動詞性色彩。另外，其“浩然之氣”的修養(yǎng)工夫有效防止了“以感性代替理性”的流弊，值得今人珍視。

關鍵詞：孟子； 具身性； 動詞性； 大體與小體； 可欲之謂善

學界對孟子人性論的研究成果頗豐，但大部分聚焦于人性是什么、善性是什么以及聚焦于孟子人性爭論的邏輯是什么等問題的討論。這些圍繞“……是什么”的抽象觀念分析，深受以“名詞性”為特征的本質主義思維影響，也受到近代以來“離身”道德心理學影響，難以深刻認識孟子人性論的獨特之處。本文以具身性與動詞性為視角，分析孟子人性論的內在結構如何體現(xiàn)具身性特征和動詞性思維，以見其獨特新穎的一面。

一、具身性特征和動詞性思維

“具身性”（embodiment）是當代哲學和心理學的核心概念之一，它強調人的身體不僅是生理機體，更是認知、情感和意義的基礎。在哲學上，現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中提出“身體-主體”（body-subject）概念，認為身體是“在世存在”（being-in-the-world）的核心載具，知覺、情感、思維和意義無法脫離身體活動。知覺不是人被動接收信息的活動，而是身體主動探索世界的過程。如我們一般通過“手的觸摸”理解空間，通過“行走”感知距離。實際上，“具身性”是批判自笛卡爾以來身心二元論的產物。笛卡爾主張“我思故我在”，將心靈視為獨立于身體的純思維主體，身體被貶低為被動的物理機器，心靈“如機器中的幽靈”。在當代，具身認知科學（embodied cognition science）是認知科學領域一場革命性的理論轉向，它強調人的身體及其與環(huán)境的互動在認知過程中的核心作用，指出認知并不是僅產生于大腦內部，而是在通過身體的感知、運動系統(tǒng)與環(huán)境的動態(tài)交互中涌現(xiàn)的。首先，“具身性”強調身體塑造認知。例如，人的空間思維與直立行走的身體經驗密切相關。其次，“具身性”強調身體影響心理情緒，認為情緒與內臟、肌肉狀態(tài)密切關聯(lián)。如人手握熱飲時更傾向于評價他人為“溫暖”，手握重物時更傾向于將問題判斷為“嚴肅”。按照鏡像神經元理論，當觀察他人動作時，自身大腦皮層的鏡像神經元被激活，表明理解他人感受與自身神經運動系統(tǒng)直接關聯(lián)。如當我看到他人疼痛時，自身腦區(qū)鏡像神經元被激活，便能體會他人的痛苦。當然，“具身性”在哲學與心理學上有所區(qū)別，哲學側重于存在論，如梅洛-龐蒂探討身體如何構成世界意義；心理學則側重于心理實證機制，如通過心理實驗來證實身體動作和姿勢如何影響人的心理情感活動。無論是哲學層面還是心理學層面，“具身性”都揭示了一個共同真相：我們作為身體存在，心智與身體及周圍環(huán)境三者構成了一個不可分割的整體。“具身性”使我們對人類本質理解的視角，從孤立的思維轉向關聯(lián)于周圍世界的行動。

哲學中的“動詞性”是一個隱喻性概念，是指從動態(tài)、過程、行動或生成的視角理解世界存在和意義。“動詞性”與“名詞性”相對，西方傳統(tǒng)形而上學的“名詞性”思維是以柏拉圖、亞里士多德為代表的傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)傾向于用“實體”（substance）定義存在，將世界視為由靜態(tài)實體或固定本質構成，并把世界分解為獨立、穩(wěn)定、可分類的實體（如人、狗、樹、善等）。“名詞性”思維以“……是什么”為追問模式以及“主-謂式”表達模式，它預設了事物不變的本質屬性，并將變化視為次要的、不可靠的。相反，“動詞性”思維挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)形而上學對“名詞性”（實體化、本質化）的依賴，認為存在首先是生成過程，并視變化為主要的 。懷特海的過程哲學批判了傳統(tǒng)的“實體”思維，主張每一現(xiàn)實存在都是動態(tài)事件（event），并通過與其他事件的關聯(lián)互動生成自身；認為世界是由無數(shù)事件相互關聯(lián)、相互攝入的動態(tài)整體；存在不是“是”（being），而是“生成”（becoming） 。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學認為，人的知覺和意義并非源于先驗主體，而是源于身體與世界的互動。動詞性思維體現(xiàn)于“身體在世”的實踐或行事活動，如“行走”、“觸摸”先于對“腿”、“手”的客體化認知。動詞性思維試圖打破傳統(tǒng)主客二元對立，認為主體不是先驗的觀察者，而是在與世界互動過程中的參與者。簡言之，動詞性思維就是要求我們懸置對“本質”的執(zhí)著，轉而關注事物如何在關系、行動和環(huán)境中生成本身。或者說，動詞性思維不要人們執(zhí)著于存在“是什么”，而應關注存在“如何生成”、“如何行事”。

總之，“具身性”強調人的身體及其與環(huán)境互動在認知過程中的核心作用，強調身心統(tǒng)一關系。而“動詞性”反對實體思維，主張從動態(tài)、行動或生成的視角理解存在和世界。就重視人的生成、行動、關聯(lián)及強調主客統(tǒng)一方面，“具身性”與“動詞性”是一致的。值得一說的是，近年來學界興起的“具身性”和“動詞性”思維，為研究孟子人性論提供了一種新視角。

二、“大體”“小體”——孟子人性論的具身性

與西方近代哲學身-心二元論立場不同，中國哲學傳統(tǒng)從身心統(tǒng)一出發(fā)討論人性。在古代，“性”字原為“生”字；甲骨文“生”字為 。該字形象地展示了草木幼苗破土而出的動態(tài)圖畫。在“生”的原初意義上，“性”不是指草木或人的本質屬性，而是指草木或人身體成長的自然態(tài)勢，是身體生命持續(xù)展開和實現(xiàn)的活動過程。后來，“性”字由“心”與“生”兩字合成。據(jù)甲骨文、金文，“心”是象形字，該字中間的圖案像一顆心臟，心臟外面的兩線條似血管紋路和肌理。可見，心，本義是心臟，是人身體的一部分，中國人很早就把“心”視為思維器官，后來“心”與“囟”（腦）組合成“思”，認為腦與心主管思維活動。簡言之，“性”字集“生”與“心”于一身，“生”字偏指人的身體活動，而“心”字偏指人的思維活動。從“性”的字源看，人性不僅是身體生理現(xiàn)象，而且是精神心理現(xiàn)象，中國人自古就從心之思維與身體生命合一的角度來言說人性，具有鮮明的具身性。孟子繼承了古人論性的傳統(tǒng)，既以“生”說性，又以“心”說性，將身體成長活動與心靈思維關聯(lián)起來討論人性，他創(chuàng)造性地發(fā)明了“小體”與“大體”概念來分析“性”。

1.“大體”與“小體”

孟子直接以“大體”“小體”論人性，具有強烈的具身性特征。他在《孟子·告子上》（以下凡引此書只列篇名）云：

人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。……體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

孟子認為，關心顧念身體是人之常情，而身體有大體、小體之分。小體是指耳、目、口、腹等身體器官，《盡心上》云：“形色，天性也” ；小體具有飲食知味、視聽言動之功能。由于“耳目之官不思”，沒有分辨善惡、是非的能力，所以小體有被外物牽引干擾的危險。大體是指心志，“心之官則思”，它具有明辨善惡、是非之功能；人由心之“思”得“善”，由“思”得“義”，故他說“思則得之，不思則不得也”。實際上，孟子的小體，相當于人的感知覺器官及其所具有的感性知覺功能，大體相當于人的思維器官及其所具有的思索義理的功能。在孟子看來，無論是大體還是小體，它們都是人身體的組成部分，必須加以珍視，二者缺一不可。孟子在《告子上》云：

圣人與我同類者……口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉……心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

孟子指出，圣賢與眾人一樣具有大體、小體，既有口腹之欲和視聽之感性活動，又能探求義理和思善思惡。清人戴震在《孟子字義疏證》中以“血氣心知之性”闡釋孟子的人性，認為聲色臭味之欲根于血氣，仁義禮智則為心知，二者都是人之性。值得一說的是，戴震注釋孟子人性論時將大體與小體對置，更重視聲色臭味之欲（小體），甚至認為仁義之心（大體）存在于自然欲望的滿足和實現(xiàn)之中。如他將人不忍他人之饑寒、不忍孺子之入井解釋為望人和孺子的生命得以存在；將人之期望內無怨女、外無曠夫解釋為望人之有婚姻以使生命相續(xù)。在戴震看來，仁心通過人自然欲望的滿足展現(xiàn)出來，認為孟子依此仁心所施行的仁政，實際不外乎滿足人的感性需求。的確，孟子要人以將心比心、推己及人的方式（“推恩之術”），由自己小體欲求認識到他人也有與自己相同的欲求，進而由“獨樂”（獨自享受）走向“眾樂”（與人共享）。然而與孟子不同的是：戴氏不強調“推恩之術”，只是將自然欲望的滿足視為仁義之心，滑向告子那種“以生說性”（以食色之欲的順遂來說性）的路子，這明顯曲解了孟子的原意。事實上，孟子論人性，其與告子及后來的戴震“以生言性”最大的不同，就是他在不否定小體的同時，“以心言性”而凸顯“大體”的重要意義。眾所周知，告子有所謂“食色性也”“生之謂性”的主張：“生之謂性”包括求生之義，求生即生命自身的保存，這必然有口腹之欲而以攝取他物為食。求生之義還包括生命的繁衍，即通過男婚女嫁而傳其生命于子孫，并以子孫生命作為自身生命的延續(xù)。因此，“生之謂性”就包含著“食色性也”；此種食色之性，根植于人之求生活動中。就“生之謂性”或食色之性看，人與犬牛同有。由此，孟子進一步區(qū)分了人與禽獸之差異，指出不能以小體來區(qū)分人禽之異，唯有大體——仁義禮智之心，才能作為人之為人而不是禽獸的根據(jù)，故他在《公孫丑上》云：

人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。

可見，孟子將對待大體與小體的不同態(tài)度作為區(qū)分眾人與圣賢之關鍵，認為眾人僅顧及自己小體之欲，甚至連父母也不奉養(yǎng)。因此，孟子反對將大體與小體二者平等對置，提出“以大攝小”的觀點。他主張先立大體，不以小體害大體；人若先挺立“大體”而固守義理之心，就不會為感官物欲所困擾、動搖，這樣便不會失去本心。故他在《告子上》云：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”相反，人若聽任“小體”被外物牽引，仁義之心便被感官欲望所陷溺與遮蔽，即“大體”為“小體”所“奪”，結果便是感官物欲在人“心”中居主導地位。孟子在《盡心上》云：“豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。”很明顯，孟子把“大體”與義理之心相連，把“小體”與感官物欲相連，主張人不應以“口腹”害“心”。故他在《盡心下》中提出“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，（本心）雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，（本心）雖有存焉者，寡矣”。只有通過節(jié)制感官欲望，使之不陷溺本心，本心才能存而不失。人若先立大體，不以“小體”來“害”大體，就可成為大人；人若沉溺于口腹之欲而損害大體，就會成為小人。

2.“怵惕惻隱之心”的具身性

孟子認為，惻隱之心是四善端之首，是人之“大體”或仁義之心的集中體現(xiàn)。為此，他要人從“乍見孺子將入于井”的示例中去體驗惻隱之心。孟子在《公孫丑上》云：

人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

“怵惕惻隱之心”就是人猛然看見小孩落井而驚動所生的疼痛感，是人之“即刻反應”，這種來不及算計、無法預期的突發(fā)活動發(fā)自于內而非發(fā)自于外，是“怵惕惻隱之心”的自然顯露。有意思的是，就“怵惕惻隱之心”是具身呈現(xiàn)還是理性假設，現(xiàn)代學者曾有爭論。然而，鏡像神經元理論的發(fā)現(xiàn)，證實了孟子“怵惕惻隱之心”的具身性。

近年來研究人員發(fā)現(xiàn)，人腦有大量的鏡像神經元細胞，這些神經元能使觀看者在大腦中自動模仿他人的行為，就像一面鏡子直接映射他人的行為一樣。在看到別人痛苦經歷時鏡像神經元會表現(xiàn)得尤其明顯。例如，英國倫敦大學學院的塔尼亞·辛格（Tania Singer）和同事開展了一項經典的實驗：實驗員先把一個電極放置在被測試者的手部，放電讓他們產生痛感，然后讓觀察者觀看同伴在手受到電擊之后所流露出來的痛苦表情。在這種情況下，體驗者與觀察者的前腦島和前扣帶回皮質中的啟動區(qū)域都是相同的。這個實驗發(fā)現(xiàn)，對于痛苦感，體驗者與觀察者之間存在著類似的對應關系。此實驗有力地證明，在鏡像神經元的參與下，人類通過一種直接的內在模仿機制就可以理解他人的情感尤其是強烈的痛苦情感。換言之，同情心是完全真實的。當我們看到別人的痛苦表情或狀態(tài)時，大腦中的鏡像神經元就會啟動，使我們能體驗到他人的感受，理解他人的痛苦。

明白了鏡像神經元活動機制與感同身受的關系，我們來看孟子對“乍見孺子將入井”的分析。孟子指出，今人“乍見孺子將入井”表現(xiàn)出的怵惕惻隱之心，是人內在發(fā)動的、無意識的同情憐憫，其中并未算計他是否是朋友或熟人的孩子，也并未算計能否幫助他博得好名聲，更不是厭惡聽到孩子的慘叫。也就是說，怵惕惻隱之心發(fā)動不是理性計算，而是內在的實時反應。此種說法，可以得到鏡像神經元理論的進一步證實。實際上，“乍見孺子將入井”而產生的怵惕隱之心，源于鏡像神經元所產生的直接模仿機制，它使我們能夠適時體驗到別人的危險和痛苦，這絕非理性思考得到的；如果依靠理性思考，觀察者只是推斷出別人的感受但無法切實體驗這種感受。相反，通過鏡像神經元活動，觀察者在看到孺子入井的一剎那便能直接感受到這種痛苦，就像我們看到自己的孩子在打針時，自己的肌肉會不由自主地抽搐、感到有麻酥酥的痛流瞬間滑過一樣。一定程度上可以說，鏡像神經元是我們直接體驗他人痛苦的“感覺器官”。當時孟子雖不知鏡像神經元，但“怵惕”二字形象地描述了這種類電活動的應激過程。就是說，與感同身受相關的鏡像神經元是真實存在于我們自身中的，且具有客觀的神經生理基礎。套用杜維明的說法，“惻隱之心”在本質上是嵌在肉身之中的“覺情”。由此可見，孟子的“怵惕惻隱之心”具有濃厚的具身性色彩。

正如唐君毅指出的，相對于告子“以生說性”，孟子人性論的最大創(chuàng)新是轉向“以心說性”。孟子強調人固有四端之心，并以“以心說性”統(tǒng)攝“以生說性”，在承認身心結合、大體小體統(tǒng)一的基礎上強調以大體攝小體。其所謂的“怵惕惻隱之心”嵌在肉身之中，且由我們大腦中的鏡像神經元活動所見證，體現(xiàn)了鮮明的具身性特征。

三、孟子人性論的動詞性思維

有研究者指出，以孔、孟、荀為代表的先秦儒學重視“做”“為”“成”“事”，含有豐富而獨特的“行動哲學”。孟子所含的“行動哲學”展現(xiàn)著動詞性思維，集中體現(xiàn)在人性論上。其實，孟子論人性，其重心不是追問“人是什么”，而是追問“如何成人”“如何行事”“如何做人”。孟子“道性善”，其重心不是追問“善是什么”，而是追問“求善”“向善”的活動，追問善在日常行事中如何體現(xiàn)。換言之，孟子不是從名詞性思維討論人性，而是從動詞性思維講人性。

1.“可欲之謂善”的意向性活動

前面說過，孟子人性論的創(chuàng)新是在揚棄“以生說性”的基礎上側重于“以心說性”，他從心之欲善、求善的意向性活動提出“可欲之謂善”的命題，回答人如何求善、得善的問題。孟子在《盡心下》云：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。

這段著名的話共有六句，其中后五句即“有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”明白易解，然而對前一句“可欲之謂善”的理解眾說紛紜。對于“可欲之謂善”句，東漢趙岐與南宋朱熹的注解頗有代表性。趙岐注釋說：“己之可欲，乃使人欲之，是為善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃謂人有之，是為信人。”朱熹注釋說：“天下之理，其善者必可欲；其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。”

正如李景林指出的，趙注以孔子的“忠恕之道”解釋“可欲之謂善”，而朱注以“其善者必可欲，其惡者必可惡”來解釋“可欲之謂善”，如果僅就“可欲之謂善”一句看，二人的注解都不能說有錯誤。然而孟子的這段話是具有內在關聯(lián)性的一串判斷語句：自“有諸己之謂信”以下的五個判斷，實皆以“可欲之謂善”的內容為根據(jù)。比如說，要理解“有諸己之謂信”，就必須知道這“有諸己”的內容為何。而我們要實“有諸己”者，明顯就是要以“可欲”之對象為其實際內容。遺憾的是，趙注、朱注對“可欲之謂善”都是形式上的闡發(fā)，并未對“可欲”之善的內容作出任何實質性說明 。正如英國漢學家葛瑞漢指出的，孟子“可欲之謂善”的命題不是從本質屬性意義上定義“善”，而是從人的道德發(fā)展和可能性上理解 。葛瑞漢潛含之意是，應該從動詞性思維出發(fā)，從人可欲、可求的意向性內容來解釋“善”。要理解善，就必須明白“可欲之謂善”的內容。與朱熹同時代的張栻則對“可欲”之善的內容進行具體注解。張栻在《癸巳孟子說》中指出：

可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見，則為惻隱、羞惡、辭遜、是非。所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也。至于為不善者，是則知誘物化動于血氣，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者，信此而已；美者，美此而已。大則充此而有光輝也，化則為圣，而其不可知則神也。至于圣與神，其體亦不外此而已。

按照張栻的理解，“可欲之謂善”的內容就是“惻隱、羞惡、辭遜、是非”（“四端”），并體現(xiàn)為“仁義禮智”四德。而這“可欲”“可求”的意向性對象就是孟子所指的人之四端、四德。孟子在《告子上》云：

仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之”。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

孟子認為，人天生本有四端、四德，它們并非后天塑造和教育的產物。即仁、義、禮、智四德是本然之性，人人都稟有，所以人人都好此懿德。孟子認為，四端、四德眾人與圣賢一樣都有，所不同者是眾人“不思”“不求”而不能盡其才，而圣賢能思、能求而盡能其才，遂導致眾人與圣賢之差異。

孟子深知人不僅欲求仁、義、禮、智四德，也好貨、好色、好樂、好四體之安逸。故他在《告子上》云：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”

有意思的是，孟子從仁、義、禮、智與聲色欲望兩方面討論“可欲”“可求”的結果，尤其從“得”與“不得”之差異深入討論“性”與“命”的分際問題。孟子在《盡心下》云：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

《盡心上》又云：

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。

以上兩則材料明確指出，“仁、義、禮、智”諸德為人心之“求有益于得”者，而聲色等感性欲求則為“求無益于得”者。孟子對“性”與“命”作出了明確區(qū)分：認為“性”是指上文所謂“求有益于得”者；而“命”是指上文所謂“求無益于得”者。所謂“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”，即孟子并不否定人的感性欲望及與之相關的世俗利益，只是將它們僅稱為“命”而“不謂性”，是因為美味美色、安逸、富貴利達的獲得取決于自身努力之外的許多其他因素，即使我們致力于追求，這些“得之有命”的“在外”的東西往往也得不到，此即孟子所謂“求無益于得”者。同樣，所謂“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”，將“仁、義、禮、智”稱為“性”而“不謂命”，是因為仁義道德是“求則得之”的東西，即德性的實現(xiàn)取決于自我的內在努力，此即孟子所謂“求有益于得”。一言以蔽之，孟子的善性（即“仁、義、禮、智）與“求有益于得”的意向性行動直接相關，這是孟子“可欲之謂善”的本義所在。

2. 善性見之于日常行事

孟子對所謂“求有益于得”的“仁義禮智”之性，鮮有將之視為抽象的道德概念進行定義和分析，只是強調仁義禮智之德體現(xiàn)于日常生活中，人要從具體行動和生活事件中去體證和踐行。朱子說孟子的“良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見”。其中，仁之德體現(xiàn)在孺子入井的情境中，也體現(xiàn)在牲牛待宰的情境中，還體現(xiàn)在親人尸體未埋葬而被烏鴉啄食的情境中。義之德，體現(xiàn)于“蹴爾呼爾”的情境中。禮之德，體現(xiàn)在過廟、過朝之事中；如人經過圣潔的廟宇或莊嚴高大的殿堂時，會不由自主地躬身肅靜，這是人恭敬之心的自然顯露。智之德，體現(xiàn)在是非美丑之辯；如見人欺凌毆打弱幼、偷盜財物，便覺得不合適，這是人是非之心的自然顯露。換言之，孟子并未著力分析仁、義、禮、智的本質特征和屬性，只是要人從具體事例中直接體驗這些善性，進而啟發(fā)和引導人在日常生活中去踐行。

若有人問難孟子：既然人有良心善性，那么現(xiàn)實生活中的惡如何產生？孟子可能指出，惡產生的原因如下：其一，人在日常行動中因物欲陷溺其心，往往只養(yǎng)其小體卻忘其大體；其二，人在魚和熊掌不可兼得的兩難取舍中卻選擇了縱欲；其三，不能行“推恩之術”而做到與人同樂、與人同好，只是自我縱欲乃至損人利己。換言之，由于食色之欲的陷溺，人只務養(yǎng)小體而對大體自暴自棄，終會失其本心。食色之欲淹沒、遮蔽本心，這就是孟子所謂的不善之原。然而，因心之陷溺而產生不善行為，并不能證明此本心之不善，反而證明此本心是善的本原。譬如太陽被烏云遮而黑暗產生，并不能證明太陽本身無光，卻恰恰反證太陽是光明之原。同樣，人之良心一時被物欲遮蔽而“泯滅”，并不妨礙人本來具有的良心。為了避免惡行的產生，人必須通過修養(yǎng)工夫來培養(yǎng)擴充良心善性。

當然，孟子清醒地知道“人之所以異于禽獸者幾希”，認為人與禽獸差異雖很少，但此很少的差異，正是人所具有而禽獸不具有的良心。它雖然“幾希”，卻凸顯了人的尊嚴，挺立了人的意義和價值。也正是此良心，是人之成為人而不同于禽獸的關鍵所在。一方面孟子承認，良心作為善的苗頭或根芽顯得脆弱，人必須在日常生活中甚至在兩難選擇中不斷加以呵護和培養(yǎng)。另一方面他又指出，人之“四端”雖弱小，但卻有自生自長而擴大充實之能力，孟子稱之為“才”。如同草木根芽蘊含著生命成長的活力一樣，人之惻隱之心滋養(yǎng)生長，擴大充實就成為仁之德；人之羞惡之心滋養(yǎng)生長，擴大充實就成為義之德；人之恭敬之心滋養(yǎng)生長，擴大充實就成為禮之德；人之是非之心滋養(yǎng)生長，擴大充實就成為智之德。故孟子在《公孫丑上》云：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。” 譬如火之始燃、泉之始達、草木之萌芽，擴大充實便可成大火、成為河流、成為大木。

孟子深知從“四端”擴充為“四德”的距離和難度，為此他以牛山之木、拔苗助長為例來討論修養(yǎng)工夫。他在《告子上》云：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。

通過牛山之木的事例，孟子說明了仁義良心不僅本來固有，還是不斷生長的。其生長過程一方面脆弱，因為會經常被外力破壞；另一方面它又韌性頑強，因為在外力破壞時它又不斷新生。為了不使良心喪盡，就應該對其進行培養(yǎng)。孟子培養(yǎng)良心的方式，就是使之日夜生長（“日夜之所息”），避免“一曝十寒”。他還以“揠苗助長”為例提出了養(yǎng)心的三原則，即“勿正、勿忘、勿助長”。他在《公孫丑上》云：

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。

孟子認為養(yǎng)心如同農夫培養(yǎng)苗木一樣，必須對此事念念不忘、毫不間斷，又不急于求成、拔苗助長，要遵循其生命成長的節(jié)奏，循序漸進。總之，孟子講牛山之木、揠苗助長的寓言故事，是以樹木、禾苗的生長為隱喻揭示良心培養(yǎng)的動態(tài)過程，蘊含著強烈的動詞性思維。

另外，孟子還提出“以志帥氣”工夫討論心性修養(yǎng)活動。他在《公孫丑上》云：

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰“持其志，無暴其氣。”……志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。

孟子所謂的“志”，就是指人的義理之心，相當于心志；氣是充盈于肉體的質能或活力，指人的身體機能活力。志與氣的活動相互關聯(lián)、交互影響，合為一體。因此孟子主張“以志帥氣”，進而提出了“養(yǎng)浩然之氣”的命題，認為人若充滿正氣，“故行之于富貴，富貴不能困之使淫；行之于憂患，憂患不能困之使戚；行之于聲色，聲色不能困之使流；行之于威武，威武不能困之使懼；行之于事物紛擾之地，則事物紛擾不能困之使亂。凡物之自外至者雖雜然并進，而吾之胸中卓然皆有所主，而非智力所及者……則外物不困，而天理渾然。故氣之充于吾身也，睟然見于面。盎然發(fā)于背，沛然見于周旋動作之間”。即孟子主張持守心志，以心之義理調節(jié)身體活動，正氣滿滿而不為外物所困，便可在日常生活中身心兩安，成為真正的人。

四、借鏡李澤厚“以感性代替理性”進行反思

綜上，一方面，孟子以大體、小體說人性，既承認人有口腹之身體器官及其感性欲望活動（“小體”），又承認人有心之思維器官及其四端、四德之善性（“大體”），他還以“怵惕惻隱之心”說性，體現(xiàn)了身心合一，有鮮明的具身性。另一方面，孟子討論善性，提出“可欲之謂善”的意向性活動，重點討論了“四端”的擴充培養(yǎng)過程，討論四端、四德在日常生活中的體現(xiàn)，有鮮明的動詞性色彩。

人性論的具身性特征，揭示了人的道德心理離不開身體活動，但若過于強調身體因素，其流弊和危險是將身與心并置，甚至出現(xiàn)“以身代心”的傾向，套用李澤厚以“感性”與“理性”來分析儒家人性論的框架，可稱之為“以感性代替理性”。李澤厚指出，孟子人性論最深刻之處便是將先驗的道德本體與經驗的感性心理關聯(lián)起來。孟子的“良知”既是先驗本體又是經驗現(xiàn)象；先驗道德本體竟能與感覺、身體、生命直接聯(lián)系，從而先驗道德本體似乎本身也是感性的。后來宋明理學家延續(xù)孔孟傳統(tǒng)，遵循“汝安則為之”（孔）、“惻隱之心，人皆有之”（孟）的心理與倫理相交融的基本原則，把本來說得極高、極大的天命人性、道德法則、倫常秩序，最終又歸結到充滿感性血肉的心理情感依據(jù)上。因此，在宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常本體界不但沒有分割，反而彼此滲透、吻合一致。也恰恰在此，由于倫理本體與感性欲求之間混一不分，性與情、道心與人心之間蘊藏著張力和矛盾，這個矛盾到了陽明心學就不可避免地呈現(xiàn)出來。盡管王陽明的“心”“良知”“靈明”被抽象和提升到超越形體物質的先驗高度，但這種能視聽言動、能知覺的良知靈明都或多或少地滲入了感性自然的內容和性質。之后，在陽明后學那里，心學日益走向感性化，不是倫理即心理，而是逐漸變成心理即倫理，倫理的規(guī)范日益變?yōu)樾睦淼男枨螅靶募蠢怼钡摹袄怼比找嬗赏庠诘奶炖怼⒁?guī)范、秩序蛻變成為內在的自然情感甚至欲求了。無論是王艮講“愛”，何心隱以聲、色、味、安適為性，李卓吾講“童心”不諱“私”“利”，還是顏山農的率性、任自然，陳乾初的“天理正從人欲中見”等，都傾向如此。然而就孟子人性論來看，他所謂的“以大（體）攝小（體）”、以志馭氣、集義養(yǎng)氣，就是強調道德自律，從而突出人的主體尊嚴及道德責任，并未滑向“以感性代替理性”的流弊和危險。具體地講，孟子提出了奇特的“養(yǎng)氣”理論，即以理性凝聚（“集義”）為意志，人憑這種凝聚了理性的感性（“氣”）能與天地相交通，形成了崇高的道德人格，賦予倫理心理以空前的哲學深度。以上李澤厚對孟子人性論潛在的悖論以及后儒“以感性代替理性”的流弊分析，雖未使用“具身性”一詞，但卻深刻地揭示了孟子“具身性”人性觀的流弊和風險。

另外，如果人性論的動詞性思維過于強調“成人”“做人”的過程，其流弊是讓人的養(yǎng)成永遠在路上，使成人的終極目標缺失。然而就孟子來說，其修養(yǎng)工夫恰恰要人實現(xiàn)大丈夫、圣賢人格，并以之為目標引導人們去達至和完成，其明確的人格榜樣一定程度上避免了此種流弊。總之，孟子人性論既呈現(xiàn)具身性和動詞性特征，又可防止具身性與動詞性思維可能出現(xiàn)的兩種流弊，具有自己的特色和風格，值得今人珍視。

原載：《倫理學研究》2026年第1期

作者：王錕，浙江師范大學馬克思主義學院暨人文高等研究院教授