李旭 | 從“理道”到“教道”：漢宋禮學(xué)的中唐轉(zhuǎn)軸

摘 要：漢宋禮學(xué)呈現(xiàn)出政、教兩端的往復(fù)鼓蕩之勢(shì)，推尋其嬗變之跡，蓋當(dāng)以中唐為轉(zhuǎn)軸時(shí)刻，以杜佑、韓愈為時(shí)代分野的先后型范。杜佑持“理道”觀編撰《通典》，上承《漢志》與鄭學(xué)的理念與文獻(xiàn)，乃是漢型禮學(xué)的“終條理者”。韓愈以“教道”觀為天下倡，重塑“士”“師”的理想與責(zé)任，為宋型禮學(xué)的“始條理者”。通過(guò)疏證《漢書(shū)·食貨志》《通典》《原道》《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》中的幾幅古圣先王政教圖景，可以把握到漢宋禮學(xué)的“變”與“常”。

關(guān)鍵詞 ：杜佑；《通典》；“理道”；韓愈；《原道》；“教道”

歐陽(yáng)修《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》序云：“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名。”歐公以“治出于一”概括三代政教精神，認(rèn)為先王以禮樂(lè)教化為平治之具，教、政一貫；及三代已亡，遭秦變古，政、教二分，時(shí)王以“簿書(shū)、獄訟、兵食”等政制為急，而文教轉(zhuǎn)屬第二序之事，是所謂“治出于二”。此說(shuō)一方面著力勾勒周秦政教的轉(zhuǎn)捩大勢(shì)，另一方面復(fù)折射出漢宋禮學(xué)的嬗變消息，為后世治經(jīng)史學(xué)者提供了結(jié)構(gòu)性的研究視角。管見(jiàn)所及，當(dāng)前漢宋禮學(xué)先行研究中最具生命力、影響力的范式蓋有三種：其一，清代以考據(jù)、義理辨章漢宋之觀念。此一觀念在哲學(xué)史、思想史領(lǐng)域至今回響不絕 。其二，內(nèi)藤、宮崎唐宋變革說(shuō)。在此一學(xué)說(shuō)的影響下，歷史學(xué)者特別注意到唐宋間“禮下庶民”的歷史動(dòng)向 。其三，義疏學(xué)衰亡史論。此一研究視角由橋本秀美提出，后經(jīng)其門生推展擴(kuò)充，勾勒出漢宋禮學(xué)由“經(jīng)書(shū)本位”一變而為“制度本位”，再變而為“天理本位”的發(fā)展脈絡(luò) 。以上三種論述范式，均有堅(jiān)強(qiáng)的理?yè)?jù)，揭示出漢宋禮學(xué)嬗變的重要面向，但偏重論述漢宋學(xué)的差異性、對(duì)峙性、流變性，隱然反映出近代以來(lái)“經(jīng)學(xué)退場(chǎng)”的經(jīng)學(xué)史研究?jī)A向。如果從“經(jīng)學(xué)在場(chǎng)”的角度觀察，經(jīng)學(xué)史流變的背后，是否仍有“常道”“定義”貫穿始終？歐公此論提示的“政”“教”兩端，實(shí)為重要的分析框架，值得我們一再重訪。

▲歐陽(yáng)修《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》（“中華再造善本”影印宋紹興刻宋元遞修公文紙印本）

一、周秦變局之下漢宋禮學(xué)的政教往復(fù)

漢人承周秦之變，一方面反思衰周之文敝，一方面儆懼暴秦之速亡，歷經(jīng)西漢、新莽、東漢前期的政治、文化探索，《漢書(shū)·食貨志》最終提煉出“先王制土處民富而教之”的古制圖景，代表著漢儒折中文質(zhì)、雜用王霸的制度意識(shí) 。循此制度意識(shí)，漢末鄭玄以《周禮》為“經(jīng)禮”，以《儀禮》為“曲禮”之遺，重構(gòu)禮學(xué)體系。這一禮學(xué)體系的基始與歸趨，最扼要地表達(dá)于《周禮》六官首句——“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”——注中。“惟王建國(guó)”鄭注云：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》，營(yíng)邑于土中。七年，致政成王，以此《禮》授之，使居雒邑，治天下。” 是以《周禮》為“治天下”之政典，其六典內(nèi)容涵蓋歐陽(yáng)修所謂“簿書(shū)、獄訟、兵食”種種內(nèi)容，乃屬“此為政也，所以治民”的層次。而這一政典所奠基并指向的，乃是一個(gè)教化的理想——“以為民極”，鄭注云：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所。” 鄭氏訓(xùn)“極”為“中”，典出《地官·司徒》：“以五禮防萬(wàn)民之偽，而教之中。以六樂(lè)防萬(wàn)民之情，而教之和。”鄭注此經(jīng)云：“禮所以節(jié)止民之侈偽，使其行得中。鄭司農(nóng)云：‘五禮謂吉、兇、賓、軍、嘉。’” 在鄭玄的禮學(xué)體系中，“五禮”為“曲禮”，與作為“經(jīng)禮”的《周禮》相對(duì)，其文獻(xiàn)傳世者即《儀禮》一經(jīng)。由是觀之，《儀禮》屬教典，為鄭氏三禮學(xué)體系“民極”理想之所系，乃屬歐陽(yáng)修所謂“此為禮也，所以教民”的層次。

▲鄭玄像（故宮南薰殿舊藏《至圣先賢半身像冊(cè)》）

鄭學(xué)對(duì)魏晉隋唐的經(jīng)學(xué)與制度產(chǎn)生深刻影響。然而，宋儒歐陽(yáng)修不滿于這種“治出于二”的政教二分結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)以“三代而上治出于一”的理想典型相召，所陳“吉兇哀樂(lè)”種種禮儀，實(shí)際上正是《儀禮》所代表的教典內(nèi)容。因此，所謂“治出于一”，乃以教化為主線的政教形態(tài)。蓋自中唐以降，儒學(xué)內(nèi)部逐漸醞釀出一股“新《儀禮》學(xué)”的思潮：就敦煌寫卷及史志目錄觀之，中古時(shí)期已見(jiàn)私家吉兇儀注的修撰。及至北宋前期，司馬光以《儀禮》冠、昏、喪、祭諸篇為據(jù)，編撰《書(shū)儀》，開(kāi)《朱子家禮》之先河；而當(dāng)時(shí)最具創(chuàng)造力的思想人物如張載、程頤等，亦有家祭禮的撰作，后學(xué)影從，蔚為大觀；此外又有鄉(xiāng)飲酒儀、鄉(xiāng)約、州縣祭禮儀等，呈現(xiàn)出由家族推展于鄉(xiāng)邦的秩序理路。凡此，皆與《儀禮》篇目結(jié)構(gòu)遙相呼應(yīng)，體現(xiàn)了一種發(fā)端于士人自家踐履的禮教意識(shí)。此一潮流推演至于南宋中葉，結(jié)穴于朱熹晚歲所修《儀禮經(jīng)傳通解》一書(shū)，是書(shū)以《儀禮》為“經(jīng)禮”，以《大學(xué)》為框架，構(gòu)建起家、鄉(xiāng)、學(xué)、邦國(guó)、王朝五禮結(jié)構(gòu)，與東漢鄭玄所構(gòu)建的三禮學(xué)體系格局相當(dāng)而理路相反，其中“學(xué)禮”一目，尤為朱子苦心孤詣著力經(jīng)營(yíng)的關(guān)鍵所在，集中體現(xiàn)了宋代禮學(xué)的立教精神。

如果說(shuō)，鄭君三禮學(xué)體系代表著漢學(xué)的“以政立教”義，則朱子《儀禮》經(jīng)傳體系代表著宋學(xué)的“以教導(dǎo)政”義，漢宋禮學(xué)呈現(xiàn)出政、教兩端往復(fù)鼓蕩之勢(shì)。推尋漢宋禮學(xué)的遞嬗之跡，本文擬聚焦于中唐杜佑的“理道”觀與韓愈的“教道”觀，以探究“貞元元和之際”的轉(zhuǎn)軸意義。

二、杜佑“理道”觀：漢型禮學(xué)的“終條理者”

杜佑于大歷年間始撰《通典》，累三十年而成，于貞元十七年進(jìn)呈朝廷，其序援引《易》《書(shū)》《管子》《論語(yǔ)》之說(shuō)，提出“理道”觀：

夫理道之先在乎行教化 ， 教化之本在乎足衣食 。《易》稱聚人曰財(cái)。《洪范》八政，一曰食，二曰貨。管子曰：“倉(cāng)廩實(shí)知禮節(jié)，衣食足知榮辱。”夫子曰：“既富而教。”斯之謂矣。

全書(shū)目次結(jié)構(gòu)，先以食貨，殿以兵刑，而禮樂(lè)居中。歐陽(yáng)修所言“此為政也，所以治民”、“此為禮也，所以教民”的政制、禮教二分結(jié)構(gòu)，在《通典》全書(shū)中得到最充分、最徹底的印證。此一政教理路，杜佑稱為“理道”。杜佑另有《理道要訣》十卷，《直齋書(shū)錄解題》云是書(shū)“蓋于《通典》中撮要，以便人主觀覽” ，特別點(diǎn)出“人主”視角，堪稱特識(shí)，因?yàn)椤袄淼馈庇^正是以王者為政教之本原。《食貨典》篇末論輕重之法，專就“自燧人氏逮于三王”等王者論說(shuō)，至于“常才之士”、“瞑”頑之“民”，則不得與議。杜佑以輕重之法“誠(chéng)為邦之所急，理道之所先”，以此為基礎(chǔ)，方可“化以王道，扇之和風(fēng)，率循禮義之方，皆登仁壽之域” ，大義亦與總序相通。

▲杜佑《通典》（日本宮內(nèi)廳書(shū)陵部藏北宋版）

推尋《通典》“理道”觀的淵源、背景，蓋有“古典”，有“今典”。在“古典”方面，復(fù)當(dāng)剖析為經(jīng)籍與《漢書(shū)》諸志（后文以“《漢志》”統(tǒng)稱諸志，論及具體某志時(shí)則詳舉篇名）兩個(gè)層次。鄧國(guó)光先生嘗深入分析《通典》九典與《洪范》八政之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并扼要點(diǎn)出唐《漢書(shū)》學(xué)對(duì)《通典》撰作的影響 。筆者希望在鄧說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，《通典》在構(gòu)建“理道”觀過(guò)程中所援據(jù)的經(jīng)典文獻(xiàn)多本《漢志》，如“《易》稱聚人曰財(cái)；《洪范》八政，一曰食，二曰貨”之語(yǔ)，一本《漢書(shū)·食貨志》首章：

《 洪范 》 八政 ， 一曰食 ， 二曰貨 。食謂農(nóng)殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財(cái)布利通有無(wú)者也。二者，生民之本，興自神農(nóng)之世……故《易》稱“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位；何以守位曰仁， 何以聚人曰財(cái) 。”

更重要的是，《漢書(shū)·食貨志》《刑法志》所勾勒的“先王制土處民富而教之”“先王為國(guó)立武足兵”古制圖景，構(gòu)成了《通典》“理道”觀最重要的淵源。《通典》不僅將《漢志》先王古制圖景整體納入，以為本書(shū)諸典古制的發(fā)端，更一一還原其典據(jù)，附入漢儒鄭玄的經(jīng)注。今試以《漢志》先王古制圖景為綱，以《通典》對(duì)應(yīng)內(nèi)容相參證，以呈現(xiàn)“《漢志》→鄭學(xué)→《通典》”的“理道”源流脈絡(luò)。

《漢書(shū)·食貨志》云：

圣王域民，筑城郭以居之，制廬井以均之，開(kāi)市肆以通之，設(shè)庠序以教之。士農(nóng)工商，四民有業(yè)：學(xué)以居位曰士，辟土殖谷曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財(cái)鬻貨曰商。圣王量能授事，四民陳力受職，故朝亡廢官，邑亡敖民，地亡曠土。

此可謂“先王制土處民富而教之”古制圖景的綱領(lǐng)，其論述理路與《周禮》首句大體相應(yīng)：“圣王域民，筑城郭以居之，制廬井以均之，開(kāi)市肆以通之”，即《周禮》“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野”之意；“圣王量能授事，四民陳力受職”，即《周禮》“設(shè)官分職，以為民極”之意。因此，鄭玄以《周禮》為綱構(gòu)建三禮學(xué)系統(tǒng)，足以承接《漢志》的基本精神。

▲《漢書(shū)·食貨志》（“中華再造善本”影印北宋刻遞修本）

《漢志》古制圖景分兩個(gè)層次詳細(xì)展開(kāi)：其一，井田軍賦；其二，鄉(xiāng)黨庠序。《漢書(shū)·食貨志》云：“ 理民之道 ，地著為本。故必建步立畮， 正其經(jīng)界 。”蓋《漢志》古制圖景乃漢唐“理道”觀之濫觴，“理民之道”是開(kāi)宗明義之語(yǔ)。“理民之道”以井田經(jīng)界為基始，此說(shuō)本于《孟子》。《通典·食貨典·田制篇》引述《孟子》之說(shuō)：“夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。”意在還原《漢志》之典據(jù)。經(jīng)界之制的展開(kāi)，有井田、軍賦兩面。井田一面詳見(jiàn)《漢書(shū)·食貨志》“六尺為步……力役生產(chǎn)可得而平也”一節(jié) ，軍賦一面詳見(jiàn)《漢書(shū)·刑法志》“地方一里為井……此先王為國(guó)立武足兵之大略也”一節(jié) ，《通典·食貨典·田制篇》推原此兩節(jié)的典據(jù)，指出其史源為《司馬法》與《周禮·小司徒》。校讀可知，《漢書(shū)·食貨志》截取《司馬法》井田論述的部分文獻(xiàn)，另一部分則析入《刑法志》。《食貨志》“六尺為步，步百為畮，畮百為夫，夫三為屋，屋三為井”一語(yǔ)本《司馬法》，其后補(bǔ)入“井方一里，是為九夫”一語(yǔ)，以銜接《周禮·小司徒》“九夫?yàn)榫敝f(shuō)。《刑法志》關(guān)于井、通、成、終、同、封、畿與井、邑、丘、甸、縣、都的綜合論述，亦本《司馬法》與《周禮·小司徒》。按《漢書(shū)·藝文志》，《司馬法》不入《兵書(shū)略》，而入《六藝略》禮類，次于《周官》之后 ，可見(jiàn)《藝文志》視此兩種文獻(xiàn)性質(zhì)相近，《食貨志》《刑法志》糅合二者，亦與《藝文志》的文獻(xiàn)定位相應(yīng)。《通典》則還原《司馬法》與《周禮·小司徒》的原文語(yǔ)脈，《小司徒》文后附有詳注，悉本鄭注，唯原注所引《孟子》《小司徒》原文，則析出以為《通典》正文。馮茜嘗分析《小司徒》鄭注，指出：“《司馬法》的記載與《小司徒》差別甚大，則鄭玄為何在注末引《司馬法》就需要解釋。” 筆者以為，糅合《司馬法》與《小司徒》之舉，《漢志》已道夫先路，鄭玄深受《漢志》影響 ，其援《司馬法》以釋《小司徒》，毋寧說(shuō)是非常自然的。杜佑顯然對(duì)鄭注熔鑄《司馬法》《小司徒》的手法深有會(huì)心，故具錄其辨析文字 。

井田軍賦為物質(zhì)制度，鄉(xiāng)黨庠序則為文化制度。《漢書(shū)·食貨志》“在壄曰廬……至鄉(xiāng)而為卿也”一章 ，與《通典·食貨典·鄉(xiāng)黨篇》“周制：大司徒令五家為比……教之稼穡”一章 ，內(nèi)容相應(yīng)，皆論鄉(xiāng)遂之制，校讀可知《漢志》雜糅《周禮·大司徒》與《遂人》二職之記載以成此章，《通典》則分別述之。立足鄉(xiāng)黨而有庠序之制，《漢書(shū)·食貨志》云：“于〔是〕里有序而鄉(xiāng)有庠，序以明教，庠則行禮而視化焉。” 《通典·食貨典·鄉(xiāng)黨篇》沿用其文，而加注云：

《管子》曰：“欲 理其國(guó)者 必先知其人，欲知其人者必知其地。”自昭穆之后，王室中衰，井田廢壞，不足以紀(jì)人之眾寡。宣王是以料人于太原，由 茲道 失之。

此非《漢書(shū)》顏?zhàn)ⅲw出杜氏之手。注中所引《管子》文，明白透露出“理道”觀的立場(chǎng)。蓋“理”為《管子》的核心概念 ，《管子》實(shí)為《通典》“理道”觀的“古典”之一，杜佑又撰有《管氏指略》二卷 。《漢志》述庠序古制，其中論取士一節(jié)，本《禮記·王制》 ，掇其大意，構(gòu)建為小學(xué)、大學(xué)之節(jié)次 。《通典》中與《漢志》相應(yīng)的內(nèi)容見(jiàn)于《選舉典》，在詳引《王制》前，先引述《周官·大司徒職》：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民，而賓興之：一曰六德，二曰六行，三曰六藝。”后加小注：“并具《學(xué)篇》中。” 所云“《學(xué)篇》”者，乃指《禮典·吉禮·大學(xué)篇》，可見(jiàn)《通典》所述教化系統(tǒng)也有“大學(xué)”一目，與《漢志》大旨相通。

通過(guò)以上的比較、分析，我們可以從具體文獻(xiàn)的細(xì)節(jié)處看到“《漢志》→鄭學(xué)→《通典》”古制圖景的源流脈絡(luò)。《通典》“理道”觀的“古典”，于是可得說(shuō)明。

就其近者而論，唐代的政治文化與杜佑所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題，則為《通典》“理道”觀的“今典”。《貞觀政要·禮樂(lè)》載唐太宗語(yǔ)：“禮樂(lè)之作，是圣人緣物 設(shè)教 ，以為撙節(jié)； 治政 善惡，豈此之由？” 太宗以政為政，教為教，判劃頗分明，雖其說(shuō)魯直，但也透露了唐代政治的基本邏輯，杜佑?jì)褂谡?wù)，自然深知此理。可與《貞觀政要》相參證的是《文中子中說(shuō)》。此書(shū)后附有《錄唐太宗與房魏論禮樂(lè)事》一篇，載魏征回憶唐初故事，言唐太宗頗屬意于《周禮》，云：“朕昨夜讀《周禮》，真圣作也。首篇云：‘惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極。’誠(chéng)哉深乎！”“不井田，不封建，不肉刑，而欲行周公之道，不可得也。”“禮壞樂(lè)崩，朕甚憫之。” 此云太宗汲汲于禮樂(lè)，與《貞觀政要》所見(jiàn)意態(tài)有別，未必實(shí)錄 。但此篇仍可反映唐初政教觀念的基本方向，如以《周禮》為據(jù)，先政后教，顯為漢型禮學(xué)的特質(zhì)，經(jīng)北朝一脈傳承至于隋唐之際 。文末言房、魏慨嘆文中子禮樂(lè)論不傳，如就今本《文中子中說(shuō)》觀之，其基本傾向亦屬先政后教一型。如《文中子中說(shuō)·魏相篇》云“子居家不暫舍《周禮》” ，《立命篇》云：

賈瓊問(wèn)：“富而教之，何謂也？”子曰：“仁生于歉，義生于豐，故富而教之斯易也。古者圣王在上，田里相距，雞犬相聞，人至老死不相往來(lái)，蓋自足也。是以至治之代，五典潛，五禮措，五服不章，人知飲食，不知蓋藏；人知群居，不知愛(ài)敬；上如標(biāo)枝，下如野鹿。何哉？蓋上無(wú)為，下自足故也。”

▲吳兢《貞觀政要》（明內(nèi)府刻本）

均可見(jiàn)“理道”論的色彩。值得注意的是，《立命篇》所描述“富而后教”之“教”，頗具道家意味。又《天地篇》載文中子謂程元曰：“汝與董常何如？”程元曰：“不敢企常。常也遺道德，元也志仁義。” 在這番對(duì)話中，“遺道德”的境界顯在“志仁義”之上。《立命篇》又載賈瓊問(wèn)：“淳漓樸散，其可歸乎？”文中子答云：“……其曰太古不可復(fù)，是未知先王之有化也。《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，復(fù)何為哉？”由是觀之，文中子所云《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之教，乃以道家之“淳”“樸”為歸宿。如此，則立教層面已非純?nèi)蝗寮业木窳恕Ｅc此遙相呼應(yīng)的是，《通典·邊防》序先言天地“生物”、圣賢“法教”，繼云：

昔賢有言曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”誠(chéng)謂削厚為薄，散醇為醨。又曰：“古者人至老死不相往來(lái)，不交不爭(zhēng)，自求自足。”蓋嫉時(shí)澆巧，美往昔敦淳，務(wù)以激勵(lì)勉其慕向也。

此引道家之說(shuō)，亦有類于《文中子中說(shuō)》。歐陽(yáng)修所言為政“以簿書(shū)、獄訟、兵食為急”，“而禮樂(lè)為虛名”，其最直接的批評(píng)對(duì)象，蓋為隋唐時(shí)期先求富足而復(fù)歸淳樸的政治文化。

進(jìn)而言之，杜佑當(dāng)身的現(xiàn)實(shí)感受，亦為影響《通典》政教結(jié)構(gòu)的重要因素，《通典》序云：“所纂《通典》，實(shí)采群言，征諸人事，將施有政。” 《職官典》篇末云：“佑建中中忝居戶部，專掌邦賦。屬河朔用師，經(jīng)費(fèi)或闕，百姓頗困，加賦攸難。欲期集事，實(shí)在省用。”故《通典》對(duì)于經(jīng)濟(jì)民生問(wèn)題之理解最為深切。《食貨典》篇末論曰：“昔我國(guó)家之全盛也，約計(jì)歲之恒賦，錢谷布帛五千余萬(wàn)，經(jīng)費(fèi)之外，常積羨余。遇百姓不足，而每有蠲恤。自天寶之始，邊境多功，寵錫既崇，給用殊廣，出納之職，支計(jì)屢空。于是言利之臣繼進(jìn)而道行矣。割剝?yōu)閯?wù)，岐路多端。每歲所入，增數(shù)百萬(wàn)。既而隴右有青海之師，范陽(yáng)有天門之役，朔方布思之背叛，劍南羅鳳之憑陵，或全軍不返，或連城而陷。先之以師旅，因之以薦饑，兇逆承隙構(gòu)兵，兩京無(wú)藩籬之固，蓋是人事，豈唯天時(shí)。” 平情而論，天寶以后，唐人以“兵食為急”，固有其形格勢(shì)禁、不得不然的現(xiàn)實(shí)背景。

在教化的一面，杜佑秉持“文質(zhì)相矯”之論：

夫 文質(zhì)相矯 ，有如循環(huán)，教化所由，興衰是系。自魏三主俱好屬 文 ，晉、宋、齊、梁 風(fēng)流彌扇 ， 體非典雅 ， 詞尚綺麗 ，澆訛之弊，極于有隋。且三代以來(lái)，憲章可舉，唯稱漢室；繼漢之盛，莫若我唐。惜乎當(dāng)創(chuàng)業(yè)之初， 承文弊之極 ，可謂遇其時(shí)矣，群公不議救弊以質(zhì)，而乃 因習(xí)尚文 ， 風(fēng)教未淳 ，慮由于此。

“尚文”表現(xiàn)為“有司尊賢之道，先于 文華 ；辨論之方，擇于書(shū)判”。因此感慨：“文詞取士，是審才之末者；書(shū)判，又文詞之末也。” 杜佑以南朝及隋為文敝之極，而今制仍因襲尚文，故“風(fēng)教未淳”。此一憂患意識(shí)，乃與西漢儒者之反思周文衰弊，東漢儒者之反思新莽虛文，可謂脈絡(luò)相通；同時(shí)，也與前述《中說(shuō)·立命篇》的淳樸論相契合。本于這種現(xiàn)實(shí)憂患感，杜佑更希望追求一種文質(zhì)平衡的政教狀態(tài)：“周建六官，各有徒屬，雖尚文去質(zhì)，吏眾事繁，然而條流不紊，職非重設(shè)。” 正因如此，對(duì)于“后周依古周建六官”，杜佑持同情之論。相應(yīng)地，對(duì)于開(kāi)元年間模擬周制而作的《大唐開(kāi)元禮》，杜佑感嘆而推重之：“酌乎文質(zhì)，懸諸日月，可謂盛矣。” 在杜佑看來(lái)，漢與唐皆承“文弊之極”，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的制度探索，方達(dá)到足以比擬三代的“憲章可舉”的程度，禮樂(lè)必須建立在這一“憲章”的基礎(chǔ)上，方能“酌乎文質(zhì)”。

漢儒根據(jù)《周禮》《司馬法》而闡發(fā)的“制土處民富而教之”理念，在杜佑《通典》的“理道”觀述中，得到最充分的呈現(xiàn)。在這個(gè)意義上，我們可以視杜佑“理道”觀為漢型禮學(xué)的“終條理者”。

三、韓愈“教道”觀：宋型禮學(xué)的“始條理者”

在杜佑本于“理道”觀念而寫定、進(jìn)呈《通典》之際，儒林對(duì)于“道”的理解，正醞釀著新的趨勢(shì)。首開(kāi)風(fēng)氣的人物，是比杜佑稍晚的韓愈。《新唐書(shū)·韓愈列傳》論云：

唐興，承五代剖分， 王政不綱 ， 文弊質(zhì)窮 ，蛙俚混并。天下已定，治荒剔蠹，討究儒術(shù)，以興典憲，熏 涵浸，殆百余年，其后文章稍稍可述。至 貞元 、 元和間 ， 愈遂以六經(jīng)之文為諸儒倡 ，障堤末流，反刓以樸，刬偽以真。然愈之才，自視司馬遷、楊雄，至班固以下不論也。當(dāng)其所得，粹然一出于正，刊落陳言，橫騖別驅(qū)，汪洋大肆，要之無(wú)抵捂圣人者。 其道蓋自比孟軻 ，以荀況、楊雄為未淳，寧不信然？至進(jìn)諫陳謀，排難恤孤，矯拂偷末， 皇皇于仁義 ，可謂篤道君子矣。自晉汔隋，老佛顯行，圣道不斷如帶。諸儒倚天下正議，助為怪神。 愈獨(dú)喟然引圣 ，爭(zhēng)四海之惑，雖蒙訕笑，跲而復(fù)奮，始若未之信，卒大顯于時(shí)。昔孟軻拒楊、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過(guò)況、雄為不少矣。 自愈沒(méi) ， 其言大行 ， 學(xué)者仰之如泰山 、 北斗云 。

“五代剖分，王政不綱，文弊質(zhì)窮”，正是杜佑“理道”觀所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題；及“至貞元、元和間”，韓愈“以六經(jīng)之文為諸儒倡”，“獨(dú)喟然引圣”，“自比孟軻”，“皇皇于仁義”，其意態(tài)卻與杜佑頗有不同。蘇軾《潮州韓文公廟碑》最能點(diǎn)出韓愈獨(dú)特的精神風(fēng)貌：“匹夫而為百世 師 ，一言而為天下法……自東漢以來(lái)， 道喪文弊 ，異端并起，歷唐貞觀、開(kāi)元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨(dú)韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復(fù)歸于正，蓋三百年于此矣。文起八代之衰而道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒而勇奪三軍之帥，此豈非參天地、關(guān)盛衰、浩然而獨(dú)存者乎！” 房玄齡、杜如晦、姚崇、宋璟作為初、盛唐時(shí)期的四位賢相，其身份與杜佑一致，正是“理道”觀的現(xiàn)實(shí)典型。但面對(duì)“東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起”的問(wèn)題，東坡以為四相均“不能救”，而有待韓愈。愈“起布衣”，“匹夫而為百世師”，其身份顯然有別于房、杜，其思想亦呈現(xiàn)出新的特質(zhì)。在《上兵部李侍郎書(shū)》一文中，韓愈一方面立足于“理道”視角，推挹自江西觀察史入為兵部尚書(shū)的李巽云：“今者入守內(nèi)職，為朝廷大臣，當(dāng)天子新即位，汲汲于 理化 之日，出言舉事，宜必施設(shè)。”另一方面則自述：

性本好文學(xué)，因困厄悲愁無(wú)所告語(yǔ)，遂得究窮于經(jīng)傳史記百家之說(shuō)，沈潛乎訓(xùn)義，反復(fù)乎句讀，礱磨乎事業(yè)，而奮發(fā)乎文章。凡自唐虞已來(lái)，編簡(jiǎn)所存……奇辭奧旨，靡不通達(dá)……謹(jǐn)獻(xiàn)舊文一卷，扶樹(shù) 教道 ，有所明白。

此處“教道”二字，乃是韓愈生平文章、行誼的大關(guān)節(jié)所在，而承載此“教道”的“舊文一束”，前人推測(cè)應(yīng)指《原道》等“五原”組文。今試以《原道》一篇為綱，辨析其辭章脈絡(luò)，尋繹其義理指向，以推明韓愈“教道”觀的基本綱維。

▲韓愈《原道》（明東雅堂刊本《昌黎先生集》）

初讀《原道》一篇，時(shí)見(jiàn)“君”“臣”“帝”“王”等詞，似乎處處透露出“理道”的視角；又文中“古之時(shí)”“相生養(yǎng)之道”一章，描述太古生民摶聚之跡，由衣食宮室等物質(zhì)基礎(chǔ)談起，然后轉(zhuǎn)入精神層次的禮樂(lè)教化，最后以兵刑為殿，其論述理路亦似不出《通典》“理道”觀的范圍。披閱韓集，我們也不時(shí)可見(jiàn)一種“理道”式的關(guān)切。如《雜說(shuō)》其二云：“善醫(yī)者，不視人之瘠肥，察其脈之病否而已矣；善 計(jì)天下者 ，不視天下之安危，察其 紀(jì)綱之理亂 而已矣。天下者，人也；安危者，肥瘠也；紀(jì)綱者，脈也。脈不病，雖瘠不害；脈病而肥者，死矣。通于此說(shuō)者，其知所以為天下乎！”《本政》云：“其有作者，知教化之所繇廢，抑詭怪而暢 皇極 ， 伏文貌而尚忠質(zhì) ，茫乎天運(yùn)，窅爾神化，道之行也，其庶已乎！”《圬者王承福傳》云：“ 君者 ， 理我所以生者也 ；而百官者，承君之化者也。”此皆著眼于“皇極”“天下”的“理道”視角。前文已指出，杜佑《通典》“理道”觀的遠(yuǎn)源之一為《管子》，其書(shū)頗引《管子》之說(shuō)。《管子》言治，尤重社會(huì)經(jīng)濟(jì)，“理道”觀之以“兵食為先”，實(shí)本之。對(duì)此，韓愈并未輕加否定，故《進(jìn)士策問(wèn)》之五云：“所貴乎 道 者，不以其便于人而得于己乎？當(dāng)周之衰，管夷吾以其君霸，九合諸侯，一匡天下，戎狄以微，京師以尊……秦用商君之法，人以富，國(guó)以強(qiáng)……而后代之稱道者，咸羞言管、商氏，何哉？”然而，韓愈之所謂“道”，又非管、商之說(shuō)所能范圍，按《進(jìn)士策問(wèn)》之十云：

人之仰而生者在谷帛，谷帛豐，無(wú)饑寒之患，然后可以行之于仁義之途，措之于安平之地，此愚智所同識(shí)也。今天下谷愈多而帛愈賤人愈困者，何也？耕者不多而谷有余，蠶者不多而帛有余。有余宜足，而反不足，此其故又何也？將以救之，其說(shuō)如何？

依照管子“倉(cāng)廩實(shí)知禮節(jié)，衣食足知榮辱”的說(shuō)法，“谷帛既豐”自然“可以行之于仁義”，但韓愈指出“今天下谷愈多而帛愈賤人愈困”的現(xiàn)實(shí)。在他看來(lái)，這一現(xiàn)實(shí)困境并非緣起于物質(zhì)上“谷帛”之匱乏，病在精神上“仁義”之充塞，按《進(jìn)士策問(wèn)》之十三云：

食粟，衣帛，服行仁義以俟死者，二帝三王之所守，圣人未之有改焉者也。今之說(shuō)者，有神仙不死之道，不食粟，不衣帛，薄仁義以為不足為，是誠(chéng)何道邪？

此文明確點(diǎn)出老氏對(duì)于古圣之道的破壞。然而，如前文所引《中說(shuō)》之《天地篇》與《立命篇》可見(jiàn)，在“理道”論范式之下，“富而后教”的重心在“富”，“教”之一面不妨讓位與佛老，而這正是韓愈所深憂之處，故《原道》云：“周道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。” 精神層面教化內(nèi)涵的變異，反過(guò)來(lái)影響社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)：“奈之何民不窮且盜也？” 故《原道》一篇，旨在辟佛老，立教道。

立教道、辟佛老兩點(diǎn)，構(gòu)成了《原道》一篇立論、駁論的正反文脈 ，經(jīng)緯交錯(cuò)，不易尋繹。近儒唐文治先生有演講錄《韓退之〈原道〉研究法》一篇 ，上承桐城遺緒而自出手眼 ，據(jù)《論語(yǔ)·八佾》“子語(yǔ)魯大師樂(lè)”章，以“始作翕如”“從之純?nèi)纭薄鞍壢纭薄袄[如以成”四法把握全篇結(jié)構(gòu)，頗能度人金針。《原道》開(kāi)篇云：

博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位……凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

唐氏以此為首章，這一分章方式異于姚鼐、曾國(guó)藩，與吳闿生同。吳闿生以為此章乃“從辨老子之道德論發(fā)起” ，是以《原道》開(kāi)篇純屬駁論性質(zhì)。此說(shuō)自有堅(jiān)強(qiáng)理?yè)?jù)，《原道》首句界定仁、義、道、德，蓋針對(duì)《道德經(jīng)》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”而發(fā)。不過(guò)，與吳說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的駁論義有別，唐文治以為此章旨在“正仁義道德之名” ，凸顯其正面立論之義。如果從立論的角度正面推尋《原道》首句的義理之所本、句法之所近者，無(wú)疑是《中庸》首句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。” 從《中庸》首句的“性—道—教”結(jié)構(gòu)觀照《原道》全篇，其立論之脈絡(luò)乃得浮現(xiàn)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”，說(shuō)本《論》《孟》，古今注家早已點(diǎn)出；又按韓愈《原性》云“其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智”，可以輔證“博愛(ài)”二句對(duì)應(yīng)著“天命之謂性”一層。“由是而之焉之謂道”，對(duì)應(yīng)于“率性之謂道”一層，“道”之內(nèi)涵乃由“性”所決定，故《原道》云：“道與德為虛位。”由是順觀后文，全篇最關(guān)鍵的論述，則落在一個(gè)“教”字上：“古之 教 者處其一，今之 教 者處其三。”“有圣人者立，然后 教 之以相生相養(yǎng)之道。”“夫所謂先王之 教 者，何也？”“其為道易明，而其為 教 易行也。”此蓋對(duì)應(yīng)于“修道之謂教”一層。由此可見(jiàn)，《中庸》“性—道—教”的結(jié)構(gòu)貫穿《原道》全文，韓愈所推原之“道”，即所謂“教道”。

在首章“正仁義道德之名”以后，《原道》轉(zhuǎn)入“周道衰，孔子沒(méi)”的歷史敘事 ，針對(duì)此一歷史淪落過(guò)程，韓愈兼佛、老而辟之，這是駁論的脈絡(luò)。而在立論之一面，貫穿全文的“教道”脈絡(luò)，則須落在立教者身上。正因如此，《原道》鄭重提出“四民”結(jié)構(gòu)的論說(shuō)視角：

古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈之何民不窮且盜也！

顯然，所謂“古之為民者四”，其“教者處其一”，即指“士”而言。這一節(jié)的意義，除辟佛老之外，更重要的是重建一種作為立教者的“士”之自覺(jué)。順此視角，我們細(xì)繹《原道》所述古時(shí)“生養(yǎng)”圖景，不難辨識(shí)其間承荷“教道”的“士”：

古之時(shí)，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道：為之君，為之師，驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸而處之中土；寒然后為之衣，饑然后為之食，木處而顛，土處而病也，然后為之宮室；為之工，以瞻其器用；為之賈，以通其有無(wú)；為之醫(yī)藥，以濟(jì)其夭死；為之葬埋祭祀，以長(zhǎng)其恩愛(ài)；為之禮，以次其先后；為之樂(lè)，以宣其壹郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強(qiáng)梗；相欺也，為之符璽、斗斛、權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。

相對(duì)于“農(nóng)”之“為之衣”，“為之食”；“工”之“為之宮室”，“瞻其器用”；“商”之“通其有無(wú)”；“士”的意義在于教化：“有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道……”由是觀之，不論是“君”抑或是“師”，皆屬“士”之流品。其下文云：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。

此段承古時(shí)“生養(yǎng)”圖景而來(lái)，論“君—臣—民”之職分，初讀若“理道”意味甚重。但若以“四民”結(jié)構(gòu)衡之，“民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者”，“出粟米麻絲”者為農(nóng)，“作器皿”者為工，“通貨財(cái)”者為商，如此僅具“三民”，作為“四民”之首的“士”安在？就上下文脈而言，“士”所對(duì)應(yīng)的只能是此“民”之上的“君”與“臣” 。正因如此，《原道》文末所陳的道統(tǒng)譜系，雖有君、臣位分之別，但道德精神之責(zé)任卻是一脈相承的：

曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)。

不論是“由周公而上，上而為君”，或“由周公而下，下而為臣”，所傳之道并無(wú)二致（亦無(wú)文質(zhì)相嬗之別）；至于“傳道”的主體，則非具有高度精神性、獨(dú)立性、教化性的“士”莫屬。

作為傳道者、立教者的“士”，其身份本質(zhì)為“師”。韓愈少孤寒，發(fā)奮讀書(shū)，“盡能通六經(jīng)百家學(xué)，擢進(jìn)士第”，四度擔(dān)任國(guó)學(xué)學(xué)官，其自覺(jué)自任的身份正是“師”。“師”的流品與制度，在國(guó)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但在韓愈看來(lái)：“由漢氏已來(lái)，師道日微，然猶時(shí)有授經(jīng)傳業(yè)者，及于今則無(wú)聞矣。”這一斬截的歷史判斷與韓愈對(duì)于“師道”內(nèi)涵的特定理解直接相關(guān)。《師說(shuō)》論“師道”興廢，以“士大夫之族”與“巫醫(yī)樂(lè)師百工之人”相對(duì)舉，這顯然是基于“四民”結(jié)構(gòu)所作的分判。在韓愈看來(lái)，“士大夫之族”之所以恥于相師者，乃因“官”“位”尊卑所造成的心理疑礙：“位卑則足羞，官盛則近諛。”這一心理上的疑礙，不能不說(shuō)是“理道”傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張，蓋“理道”發(fā)端于君，承化于臣，朝廷的“設(shè)官分職”正是“理道”施行的基礎(chǔ)。然而，當(dāng)韓愈以“傳道受業(yè)解惑”重新詮釋“師”的意義，強(qiáng)調(diào)“道之所存，師之所存”，遂使“師”超越了朝廷“官”“位”，而推闡出一種精神性、教化性、獨(dú)立性的“士”之自覺(jué)。曾國(guó)藩釋《師說(shuō)》“師者，所以傳道受業(yè)解惑也”云：“傳道，謂修己治人之道；受業(yè)，謂古文六藝之業(yè)。” 此注切中肯綮。“修己治人之道”，即指《原道》所引“大學(xué)之道”：

傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意。”然則古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。

陳寅恪先生特重此節(jié)引述《大學(xué)》以融會(huì)“抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織”的意義 。基于《大學(xué)》的框架，《原道》進(jìn)一步全面闡述“先王之教”的圖景：

夫所謂先王之教者，何也？博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己、無(wú)待于外之謂德。其文：《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》；其法：禮、樂(lè)、刑、政；其民：士、農(nóng)、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻絲；其居：宮室；其食：粟米、蔬果、魚(yú)肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常，郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。

此一圖景中羅列的衣食宮室、禮樂(lè)政刑，與前述“生養(yǎng)之道”似無(wú)大異，而“教道”之義更為顯朗：由“為己”而“為人”，由“為心”而“為天下國(guó)家”，由個(gè)體內(nèi)在的“仁義”而逐步推展及于社會(huì)流品、倫理位分、經(jīng)濟(jì)生活等等外緣的制度，這無(wú)疑是以《大學(xué)》為骨架的“教道”脈絡(luò)。同時(shí)，此一圖景所述法、民、位、服、居諸細(xì)節(jié)，頗據(jù)“古文六藝之業(yè)”。《原道》云“其文：《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》”，又《進(jìn)學(xué)解》云“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙；《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩(shī)》正而葩”，所列諸經(jīng)，似獨(dú)遺《禮》；然昌黎有《讀儀禮》之作，自云“掇其大要，奇辭奧旨著于篇”，因以想象文王周公之時(shí)“進(jìn)退揖讓于其間”之盛，可見(jiàn)其研讀的方法與功夫。針對(duì)佛老之學(xué)“欲治其心而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”之流弊，韓愈提出對(duì)治之方，特別強(qiáng)調(diào)“君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”等倫理位分，而這正是禮教的核心內(nèi)容。其中“賓主”一目，并不見(jiàn)于先秦兩漢文獻(xiàn)所見(jiàn)“五倫”“三綱”“六紀(jì)”等人倫類別之中 ，卻正是《儀禮》一經(jīng)中最基本的對(duì)待關(guān)系，若非韓愈精讀《儀禮》，恐怕無(wú)由留意及此。

正因韓愈“教道”觀之底蘊(yùn)是如此一種本諸六經(jīng)、反求諸己、獨(dú)立不倚、超越官爵的士之自覺(jué)意識(shí)，竟得狂名于當(dāng)時(shí)，柳宗元《答韋中立論師道書(shū)》云：“由魏、晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞?dòng)袔煟休m嘩笑之，以為狂人。獨(dú)韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說(shuō)》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言詞。” 是為最痛切的記錄。韓愈《伯夷頌》云：

士之特立獨(dú)行 ，適于義而已，不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一國(guó)一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至于舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。

▲范仲淹小楷《伯夷頌》拓本局部

此文就《大學(xué)》家、國(guó)、天下諸層次而反顯一己之獨(dú)立精神，蓋于流俗笑侮之際神交古人，寄慨良深 。愈又有《原毀》之作，當(dāng)亦針對(duì)“群怪聚罵，指目牽引”而發(fā)：

古之君子，其責(zé)己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不怠；輕以約，故人樂(lè)為善。聞古之人有舜者，其為人也，仁義人也，求其所以為舜者，責(zé)于己曰：“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是？”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者……今之君子則不然，其責(zé)人也詳，其待己也廉……不以眾人待其身，而以圣人望于人，吾未見(jiàn)其 尊己 也。

此篇所表達(dá)的希圣希賢之意，實(shí)開(kāi)宋學(xué)風(fēng)氣，《新唐書(shū)》本傳贊云“愈獨(dú)喟然引圣”，即指此而言，究其淵源，則在《孟子·滕文公上》所述顏淵語(yǔ)：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”希圣希賢的背后，是對(duì)于一己的反省與尊重。昌黎門人李漢在《昌黎先生集序》中稱乃師“大拯頹風(fēng)，教人自為” ，正道出了“教道”觀的根本精神：由教而政，由己而人，由心而天下。

綜合觀之，“理道”觀立足于朝廷制度、君臣位分，以此涵育個(gè)體德行；“教道”觀立足于德性精神、主體自覺(jué)，以此引導(dǎo)社會(huì)政治秩序：二者規(guī)模相當(dāng)，但始終先后之序有別。對(duì)于韓愈自身而言，既以“士”“師”自任，當(dāng)“理道”有闕之際，必以“教道”慨然擔(dān)當(dāng)時(shí)代的問(wèn)題與危機(jī)，自有其不容已者焉。故《原毀》末章云：“嗚呼！ 士之處此世 ，而望名譽(yù)之光、道德之行，難已！ 將有作于上者 ， 得吾說(shuō)而存之 ， 其國(guó)家可幾而理歟 ！” 士行雖難，昌黎尤奮力為之，終得轉(zhuǎn)移一世風(fēng)氣，而為“理”“政”之先導(dǎo)與基始。此一意態(tài)，在宋元時(shí)代回響不絕，如南宋朱熹《大學(xué)章句序》末章云：“顧其為書(shū)猶頗放失，是以忘其固陋，采而輯之，間亦竊附己意，補(bǔ)其闕略，以俟后之君子。 極知僭逾 ， 無(wú)所逃罪 ， 然于國(guó)家化民成俗之意 ， 學(xué)者修己治人之方 ， 則未必?zé)o小補(bǔ)云 。”又元儒許衡云：“綱常不可一日而亡于天下。茍?jiān)谏险邿o(wú)以任之，則在下之任也。”皆屬“教道”之精神。錢穆先生云：“宋學(xué)最先姿態(tài)，是偏重在教育的一種師道運(yùn)動(dòng)。”良是。就上文所論，韓愈所闡明的“傳道、受業(yè)”的“士”“師”之“教道”，正是宋儒本于《大學(xué)》框架而就家、鄉(xiāng)、邦國(guó)、王朝推展之“新《儀禮》學(xué)”的“始條理者”。

▲郭詡《文公先生像》

三代以上的歷史圖景，是歷代儒者澄清現(xiàn)實(shí)、理解自我、寄托理想的重要憑借。本文嘗試以班固、杜佑、韓愈、歐陽(yáng)修筆下的幾幅先王政教圖景為線索，勾勒漢宋禮學(xué)在中唐時(shí)期由“理道”而“教道”的轉(zhuǎn)向。“理道”以《周禮》為基本型范，以“王”為端始，以物質(zhì)性的政制為文教之根柢；“教道”以《大學(xué)》《儀禮》為基本型范，以“士”為端始，以精神性的文教為政制之先導(dǎo) 。綜觀這一轉(zhuǎn)向的因緣，先行研究早已表明，士族門第的消融，佛教?hào)|傳的影響，是中唐時(shí)期不容忽視的歷史動(dòng)力。自其變者觀之，杜、韓兩輩儒林典范人物的家世、學(xué)說(shuō)之別，一方面折射出士族嬗變之消息，另一方面也體現(xiàn)了儒家針對(duì)佛老之學(xué)所作的回應(yīng)。然而，中國(guó)畢竟沒(méi)有簡(jiǎn)單地“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”，宋以后的士族也沒(méi)有囿于“地方化”的視域。蓋自其不變者觀之，“理道”“教道”的秩序構(gòu)建理路雖有差異，而政、教格局相當(dāng)，其間自有“常道”在焉——這又與六經(jīng)典范的維系之力息息相關(guān)。透過(guò)本文所疏證的幾幅先王政教圖景，適可表明，在歷史變遷的江流之中，經(jīng)學(xué)之“定義”仍如磐石般在場(chǎng)。

原載：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2026年第1期

作者：李旭，暨南大學(xué)文學(xué)院中國(guó)文化史籍研究所副教授