方旭東 | 重審儒墨之別：基于特殊義務(wù)的考察

摘 要：長(zhǎng)期以來，人們對(duì)儒墨之別的刻板印象是：儒家強(qiáng)調(diào)“愛有差等”，墨家主張“愛無差等”，二者不可調(diào)和。晚近的研究通過指出“忠”“孝”“悌”這些依附于特殊關(guān)系的義務(wù)在墨家倫理學(xué)中的重要性，質(zhì)疑了對(duì)于墨家由來已久的這個(gè)成見。對(duì)儒家的真實(shí)面貌相應(yīng)也需要予以澄清。通過考察王陽明的萬物一體論，可以揭示儒家存在著跟墨家一樣的對(duì)非特殊義務(wù)的要求。因而儒墨的真正分歧在于他們對(duì)特殊義務(wù)在其倫理學(xué)中的地位做出了完全不同的規(guī)定，由此也可反駁儒墨兼容論。

關(guān)鍵詞：儒墨之別 特殊義務(wù) 萬物一體

引 言

從孟子以來，墨家被視為儒家要著重防御的一大異端，孟子直斥“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》），直到宋代，張載的《西銘》因?yàn)樽屓寺?lián)想到“兼愛”仍在儒家內(nèi)部招致批評(píng)。墨家的矛頭也時(shí)常指向儒家。儒家強(qiáng)調(diào)“愛有差等”，墨家主張“愛無差等”，雙方背道而馳，這已成為人們對(duì)儒墨之別的刻板印象。然而，對(duì)墨家的晚近研究指出了“忠”“孝”“悌”這些依附于特殊關(guān)系的義務(wù)在墨家倫理學(xué)中的重要性，對(duì)這種刻板印象提出了挑戰(zhàn)。本文將從儒家角度進(jìn)一步加以挑戰(zhàn)，通過考察王陽明的萬物一體論，揭示在儒家那里存在著跟墨家一樣的對(duì)普泛義務(wù)的要求。因此，儒墨之別不可以簡(jiǎn)單地歸結(jié)為強(qiáng)調(diào)特殊義務(wù)的倫理學(xué)與強(qiáng)調(diào)不偏不倚觀點(diǎn)的倫理學(xué)的不同。在此基礎(chǔ)上，本文重新審視儒墨之別，指出儒墨的真正分歧在于雙方對(duì)特殊義務(wù)在其倫理學(xué)中的地位給予了不同的規(guī)定，并由此對(duì)儒墨兼容論加以反駁。

下文分三部分。第一部分介紹晚近海內(nèi)外對(duì)墨家的研究及其對(duì)有關(guān)墨家不重視特殊義務(wù)的傳統(tǒng)看法提出的有力質(zhì)疑。第二部分考察王陽明的萬物一體論與墨家“兼愛”的相似之處，證明儒家并非只講特殊義務(wù)而忽視普泛義務(wù)。第三部分圍繞特殊義務(wù)在儒墨兩家倫理學(xué)當(dāng)中的地位探討儒墨的真正分歧。

一、墨家不重視特殊義務(wù)嗎：晚近墨家研究者的回答

所謂特殊義務(wù)，就是從特殊的人際關(guān)系生發(fā)出來的義務(wù)。特殊的人際關(guān)系（簡(jiǎn)稱特殊關(guān)系），是指我們?cè)谌穗H關(guān)系當(dāng)中更在乎或關(guān)切的那些關(guān)系，諸如家人、朋友、師生、上下級(jí)、重要的客戶、偶像等，一言以蔽之，就是我們?cè)诼男械赖铝x務(wù)時(shí)優(yōu)先考慮的那些關(guān)系。與特殊義務(wù)相對(duì)的義務(wù)，我們稱之為普泛義務(wù)，它針對(duì)人際關(guān)系中的泛泛之交乃至素不相識(shí)者。關(guān)于墨家倫理學(xué)不重視特殊義務(wù)的印象應(yīng)當(dāng)來自墨子“貴兼”“惡別”的名聲。

如果說孔子思想的標(biāo)識(shí)性概念是“仁”的話，那么，當(dāng)人們?cè)噲D歸納墨家學(xué)說標(biāo)識(shí)性的特征時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，可供選擇的概念并不多，“兼”無論如何都要排在前列。“墨子貴兼”這個(gè)概括可以得到文本支持：在《墨子·兼愛中》與《墨子·兼愛下》中，“兼”字多次出現(xiàn)。根據(jù)上下文，“兼”可以理解為“兼相愛”的省稱。

墨子自己并沒有把“兼相愛”或“兼愛”解釋為“愛無差等”。“愛無差等”的說法是《孟子》當(dāng)中記載的墨者夷之之言（《孟子·滕文公上》）。可能因?yàn)槟訉ⅰ凹妗迸c“別”對(duì)舉（《墨子·兼愛下》），而“別”的意思就是“別親疏”，既然“兼”是“別”的反面，那么，把“兼”理解為“無別”，似乎并沒有錯(cuò)。朱熹在解釋孟子“墨氏兼愛，是無父也”時(shí)即說：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。”從此，“兼愛”與“愛無差等”就畫上了等號(hào)。

這種理解反映在英文翻譯上，就是不少譯者把“兼愛”譯作universal love、indiscriminate concern for each other、impartial love。“愛無差等”的反面是“愛有差等”。所謂“差等”就是區(qū)別對(duì)待；“無差等”則是無差別對(duì)待。轉(zhuǎn)換成倫理學(xué)語言，要求“愛無差等”就是主張我們具有同等的（equal）道德義務(wù)（moral obligation）去促進(jìn)所有人的福祉（well-being），無論他們與我們是何種關(guān)系。易言之，特殊的人際關(guān)系（special personal relationships）以及由此帶來的義務(wù)（responsibi-lities）并不為墨子所看重。如此刻畫墨家的道德立場(chǎng)的墨家研究者人多勢(shì)眾。然而，事情在晚近開始發(fā)生變化，質(zhì)疑之聲越來越大，其中最有力的表達(dá)來自方克濤（Chris Fraser）于2016年出版的The Philosophy of the Mozi：The First Consequentialists.New York：Columnbia University Press.（《〈墨子〉的哲學(xué)：最早的后果論者》）

方克濤斷言，特殊關(guān)系是墨家倫理學(xué)的基石。他主要從兩方面做了論證。首先，他指出，在討論“治”的時(shí)候，墨家反復(fù)提到六種關(guān)系：國(guó)與國(guó)、家與家以及一般意義上的人與人之間的關(guān)系，還有君臣、父子、兄弟之間的關(guān)系（《墨子·兼愛上》）。前三者是不具有特殊性關(guān)聯(lián)的實(shí)體或個(gè)人之間的關(guān)系，可稱之為與外人（outsiders）的關(guān)系。后三者是共有特殊血親或政治聯(lián)合體紐帶的人們之間的關(guān)系，可稱之為與自己的圈子（circle）的關(guān)系。人們與圈子內(nèi)的人的關(guān)系，其有序狀態(tài)即表現(xiàn)為“關(guān)系性美德”（relational virtues），也就是與出色扮演關(guān)系性角色（relational roles）（君臣、父子、兄弟）聯(lián)系在一起的美德，它包括君之惠、臣之忠、父之慈、子之孝、兄之友、弟之悌。而惠、慈、忠、孝、友、悌這些關(guān)系性美德意味著給與其關(guān)系方以特殊的關(guān)切。比如，沒有對(duì)家人的獨(dú)特情感，對(duì)其需求的特殊關(guān)切以及給予其不同于外人的特殊優(yōu)待，一個(gè)人就不能成為慈父、孝子、友兄、悌弟；同樣，如果沒有對(duì)共有政治紐帶的人加以特殊關(guān)切和特殊優(yōu)待，一個(gè)人也不可能成為忠臣、惠君。既然墨子有關(guān)“治”的圖景離不開這種關(guān)系性美德，那就不能再認(rèn)為：墨子主張人們應(yīng)具有同等的關(guān)切和同等的道德義務(wù)來促進(jìn)每個(gè)人的福祉，而無論他們與自己具有何種特殊的關(guān)系。

可以看到，方克濤之所以認(rèn)定墨子重視特殊義務(wù)，主要根據(jù)是墨子與儒家一樣使用了忠、孝、悌這些關(guān)系性美德，而這些德目自身即包含了對(duì)關(guān)系方的優(yōu)先性考量。事實(shí)上，他聲稱墨家與常識(shí)性看法一致，認(rèn)為我們對(duì)圈子的義務(wù)相較于我們對(duì)外人的義務(wù)是更為重要的并具有優(yōu)先性的，并且對(duì)圈子的特殊關(guān)切也是合理的。

然而，這個(gè)論斷與《墨子·兼愛上》有關(guān)“視人身若其身”“視人家若其家”“視人國(guó)若其國(guó)”的要求明顯是抵牾的。如果一個(gè)人真做到了“視人國(guó)若其國(guó)”，又怎么能再說他對(duì)其國(guó)的義務(wù)是“更為重要的并具有優(yōu)先性的”呢？

對(duì)于這樣的疑問，雖然方克濤無法回避，但他把主要篇幅用在第一個(gè)論證上，只是順帶提到“兼愛事實(shí)上有助于特殊性美德的實(shí)現(xiàn)”，這就勉強(qiáng)構(gòu)成他的第二個(gè)論證。被方克濤用來證明兼愛有助于特殊性美德實(shí)現(xiàn)的文本是如下一段：

曰：“意不忠親之利，而害為孝乎？”子墨子曰：“姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識(shí)孝子之為親度者，亦欲人愛、利其親與？意欲人之惡、賊其親與？以說觀之，即欲人之愛、利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先從事愛利人之親與？意以天下之孝子為遇，而不足以為正乎？姑嘗本原之。先王之所書，《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報(bào)，投我以桃，報(bào)之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。”（《墨子·兼愛下》）

按照人之常情，一個(gè)為親人（父母）考慮的人（也就是孝子），必然希望他人愛、利其親人而不是相反（“惡賊其親”）。根據(jù)人際交往中的回報(bào)原理，墨子指出，如果你希望他人愛、利你的親人，那么，你一定要先去愛、利他人的親人。由此，墨子論證兼愛無害于孝。

但是，這里尚不清楚的是，如果不能成功地獲得他人愛、利己親，一個(gè)人是否就因此不配被稱作孝子？如果是肯定的，那么，孝子的一個(gè)必要條件就是：以愛、利他人之親換來他人愛、利己親。易言之，“兼愛”就不僅僅是有助于“孝”這種特殊性美德的實(shí)現(xiàn)，它實(shí)際上還構(gòu)成“孝”這種特殊性美德的前提。

不過，在方克濤看來，以上文本的意義主要是說明了“兼愛”有助于特殊性美德的實(shí)現(xiàn)。這種看法至少在形式上維護(hù)了特殊性美德對(duì)兼愛的主從關(guān)系。也就是說，實(shí)行兼愛是為特殊性美德的實(shí)現(xiàn)服務(wù)的。

在另一位研究者武云那里，雖然同樣是為了證成墨家對(duì)特殊義務(wù)的重視，但與方克濤相比，其表述重心正好顛倒。

仔細(xì)分析墨家的文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)墨家的“兼愛”非但沒有否定父子君臣之間的特殊性人際之愛，相反，還將這些特殊性人際之愛的實(shí)現(xiàn)看成普遍性“兼愛”得以實(shí)現(xiàn)的具體表現(xiàn)。

方克濤說兼愛“有助于特殊性美德的實(shí)現(xiàn)”，武云則把特殊性美德的實(shí)現(xiàn)看成兼愛得以實(shí)現(xiàn)的具體表現(xiàn)。按照前者，特殊性美德需要借助兼愛才能實(shí)現(xiàn)；按照后者，兼愛需要通過特殊性美德的實(shí)現(xiàn)才能實(shí)現(xiàn)。兩相比較，雖然他們都肯定了特殊性美德在墨子倫理學(xué)中的地位，但方克濤理解的墨子更偏重兼愛，而武云理解的墨子似乎更偏重特殊性美德。

武云之所以認(rèn)為墨子將特殊性的人際之愛的實(shí)現(xiàn)看成普遍性“兼愛”得以實(shí)現(xiàn)的具體表現(xiàn)，其依據(jù)主要是《墨子·兼愛上》中的一段話。她的論證是這樣的：

墨家甚至還將特殊性的人際之愛不能實(shí)現(xiàn)視為兼愛未能實(shí)現(xiàn)的具體表現(xiàn)，指出：“孝”、“悌”、“慈”和“忠”不能實(shí)現(xiàn)，恰恰是兼愛需要解決和根除的“亂”：“臣子之不孝君父，所謂亂也……雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。”（《墨子·兼愛上》）

武云對(duì)原文做了節(jié)引，如果完整地看墨子這段話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)武云把墨子的意思弄反了，墨子不是說孝是兼愛實(shí)現(xiàn)的具體表現(xiàn)，而是說兼愛是實(shí)現(xiàn)孝的前提：

當(dāng)察亂何自起？起不相愛。臣、子之不孝君、父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。（《墨子·兼愛上》）

墨子指出，父不慈、子不孝、君不惠（慈臣）、臣不忠（愛君）、兄不友（慈弟）、弟不悌（愛兄），都是“亂”。這些“亂”的起因都是“不相愛”（也就是“兼愛”的反面）。所以，如果兼愛（相愛）就不會(huì)“亂”，那么就會(huì)有正常的父慈、子孝、君惠、臣忠、兄友、弟悌。言下之意，兼愛是父慈、子孝、君惠、臣忠、兄友、弟悌的前提。事實(shí)上，在引了《墨子》的另一段文本之后，武云自己也得出了“墨家將兼愛視為實(shí)現(xiàn)特殊性人際之愛的保障”的結(jié)論：

墨家將兼愛視為實(shí)現(xiàn)特殊性人際之愛的保障：“故兼者……為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也。”（《墨子·兼愛下》）

“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也”這句話，根據(jù)注者的解釋，“莫”字涉上文“莫若”而衍，“當(dāng)若”猶言“當(dāng)如”。在語法上，“若……，當(dāng)……”所表達(dá)的，明顯是一個(gè)條件句式。也就是說，“兼”（兼愛）是成為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟的必要條件。可以看到，墨子對(duì)“兼愛”的重要性的說明是建立在承認(rèn)忠、孝、悌是值得追求的美德的基礎(chǔ)之上的。如果人們并不想成為忠臣、孝子，那么，通過指出兼愛是成為忠臣、孝子的條件而勸說人們行兼愛就是徒勞之舉。

不管怎樣，僅就揭示“兼愛”為忠、孝、悌這些特殊性美德的實(shí)現(xiàn)提供了保障這一點(diǎn)而言，方克濤與武云已經(jīng)成功地證明，特殊義務(wù)或特殊性美德在墨子的倫理學(xué)中占有一席之地。關(guān)于墨子不重視特殊義務(wù)的論調(diào)可以寢矣。

二、儒家只關(guān)心特殊義務(wù)嗎：王陽明萬物一體論的啟示

傳統(tǒng)關(guān)于儒墨之別的成見由兩點(diǎn)組成，其一是認(rèn)為墨家講兼愛，不重視特殊義務(wù)；其二是認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)“愛有差等”，只關(guān)心與自己有特殊關(guān)系的義務(wù)。如上所述，晚近對(duì)于墨家的新研究挑戰(zhàn)了這種刻板印象。以下，筆者將從儒家角度對(duì)這種刻板印象繼續(xù)發(fā)起沖擊。筆者將結(jié)合王陽明的萬物一體論來說明，強(qiáng)調(diào)“愛有差等”的儒家并不只關(guān)心特殊義務(wù)，在談到一種“視人猶己”的觀點(diǎn)時(shí)，其完全不輸給墨家。

研究王陽明思想的學(xué)者已經(jīng)注意到其晚年對(duì)“萬物一體之仁”說的強(qiáng)調(diào)，但王陽明“萬物一體之仁”說與墨家“兼愛”說的詳細(xì)比較卻還沒有開展。

王陽明當(dāng)然不是第一個(gè)講萬物一體之仁的儒者，在他之前，宋代的程顥和張載都表達(dá)過類似的意思，尤其是程顥開啟了從實(shí)體（“仁體”）角度講“萬物一體”的先河。在程顥看來，天地萬物與仁者本來就是一體的：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”天地萬物無一不是“仁者”自我的一部分（所謂“莫非己也”）。這個(gè)思想很自然地讓人聯(lián)想到孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）。

王陽明繼承了從實(shí)體角度講萬物一體的做法。不過跟程顥不同的是，他把“萬物一體”說裝進(jìn)其對(duì)《大學(xué)》之“大人”的詮釋當(dāng)中：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳……故為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也。

王陽明在這里明確說：大人之能以天地萬物為一體，并不是主觀認(rèn)知（“非意之也”），而是他的本體就是如此。“其心之仁”這樣的說法帶有較強(qiáng)的心學(xué)氣息，似乎不能與主觀意識(shí)完全區(qū)分，但后面的“復(fù)其天地萬物一體之本然”以及“非能于本體之外而有所增益之”這些話則清楚無誤地顯示王陽明說的“萬物一體”不是一種主觀認(rèn)知，而是客觀實(shí)體。

從“萬物一體”出發(fā)，王陽明把對(duì)天地萬物的關(guān)切都包括了進(jìn)來：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故，親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄，與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性。

本來，在孟子那里就有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的要求，現(xiàn)在借助“萬物一體”說，王陽明賦予了《大學(xué)》既有的“明明德”與“親民”范疇以全新的理解。在這種理解當(dāng)中，明明德主要就是挺立萬物一體之體，而親民則變成實(shí)現(xiàn)萬物一體的功能（用）。如何實(shí)現(xiàn)萬物一體之用呢？這就要求人們把儒家的忠、孝、悌這些特殊義務(wù)最大限度地?cái)U(kuò)充到天地萬物那里。以父為例，父不再只是吾之父，還要求把他人之父乃至天下人之父都包括進(jìn)去。更進(jìn)一步，王陽明還把這種義務(wù)從人倫世界推廣擴(kuò)充到整個(gè)宇宙，山川鬼神鳥獸草木也盡在其中。

通過引進(jìn)“萬物一體”說，王陽明不僅改變了“明明德”之“明德”的內(nèi)容和“親民”之“民”的范圍，而且按照他對(duì)“明明德”與“親民”關(guān)系的新理解（“明其明德以親民”“親民以明其明德”），“孝”“慈”這些特殊性美德唯有擴(kuò)充到他人身上才能最終實(shí)現(xiàn)：

親吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；親吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。明德親民也，而可以二乎？惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身，則八荒四表皆吾支體，而況一郡之治、心腹之間乎？

本來，“明明德”與“親民”（程頤、朱熹解作“新民”）只是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”當(dāng)中的兩個(gè)，并不存在王陽明這里所說的“明德”與“親民”一而二、二而一的關(guān)系。如果非要找出“明明德”的先行工夫，那也只能是“治國(guó)”，因?yàn)椤洞髮W(xué)》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。”現(xiàn)在，王陽明透過“萬物一體”說，重新界定了“明明德”與“親民”的關(guān)系：“明明德”必然表現(xiàn)為“親民”（明明德必在于親民），“親民”是為了實(shí)現(xiàn)“明明德”（親民乃所以明其明德）。個(gè)人的道德修養(yǎng)必然包含了對(duì)天下人的關(guān)切（“以一身為天下”），對(duì)天下人的關(guān)切之所以不在個(gè)人自我修養(yǎng)的范圍之外，是因?yàn)樘煜屡c你本來就是一體（“以天下為一身”）。不要說同一郡的人，就是更遙遠(yuǎn)的八荒四表的人，都可以說是你的肢體，所以，你在“親”天下的時(shí)候其實(shí)是在照護(hù)自己的身體。如此一來，以天地萬物為一體者，必然會(huì)對(duì)天下之人都給予關(guān)切，而不管他與自己關(guān)系的遠(yuǎn)近：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。

“視天下之人無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血?dú)饨云淅サ艹嘧又H”，這不是明確要求突破人際關(guān)系的親疏之別嗎？這與墨家的“兼以易別”（《墨子·兼愛下》）主張何其相似乃爾。甚至王陽明關(guān)于人們因?yàn)橥浫f物一體而導(dǎo)致視父子兄弟如仇讎的論述，也很容易讓人想起墨子關(guān)于人們因?yàn)椴幌鄲鄱鴮?dǎo)致父不慈子不孝兄不友弟不悌的教誨：

天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。

盡管沒有“萬物一體之仁”“復(fù)其心體之同然”這些理論做支撐，但在對(duì)于社會(huì)問題的診斷（出于人的自私自利）以及開出的藥方（克除私欲）方面，墨子之于陽明，可謂發(fā)軔。

墨子把天下大治作為政治理想，把兼愛作為求治的主要手段。而兼愛的實(shí)質(zhì)無非視人之家、國(guó)如己之家、國(guó)。無獨(dú)有偶，王陽明同樣相信，一旦人們做到視人猶己，天下即可大治：

世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。

當(dāng)然，王陽明為其政治哲學(xué)提供了一個(gè)仁學(xué)本體（“其心之仁”“萬物一體之仁”），致良知?jiǎng)t是復(fù)歸這個(gè)仁學(xué)本體的工夫。在孔、孟等原始儒家那里，“仁”作為普遍之愛其實(shí)施范圍已不囿于血親。但是孔、孟尚未根據(jù)萬物一體而對(duì)愛及他人予以正名。在孟子提出的“乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的思想實(shí)驗(yàn)中，人當(dāng)即產(chǎn)生的“怵惕惻隱之心”似乎更多是一種道德本能，它與儒家所重視的血緣之情并無連結(jié)。就理論的融貫性而言，儒家倫理學(xué)有必要做出相應(yīng)的說明，否則就有可能受到對(duì)手的攻擊。事實(shí)上，墨者夷之就從這里向孟子展開了攻勢(shì)：

夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？……”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。”（《孟子·滕文公上》）

夷之的話比較簡(jiǎn)略，有一些意思沒有明說。如果補(bǔ)齊，大概是這樣：

你們?nèi)寮覐?qiáng)調(diào)“愛有差等”，其實(shí)，在行動(dòng)中也并非總是守此原則吧，比如，見赤子之將入于井，就會(huì)不管這個(gè)赤子跟自己的親疏關(guān)系如何，而一視同仁地加以救助。這一點(diǎn)，是不是反倒證明了我們墨家“愛無差等”的原則是合理的呢？

在原文中，夷之只是引了“若保赤子”這句話，并沒有見赤子將入于井如何，這是筆者根據(jù)上下文補(bǔ)上的。“若保赤子”出自《尚書·康誥》。朱熹的注已經(jīng)將夷之的引文與赤子入井聯(lián)系起來，這當(dāng)然是因?yàn)槊献又摹罢б娙孀又畬⑷胗诰钡乃枷雽?shí)驗(yàn)。孟子在回應(yīng)中說“彼有取爾也”，按照趙歧的理解，這句話的意思是：彼取赤子將入井，雖他人子亦驚救之，謂之愛同也。這證明孟子本人也是從“乍見孺子之將入于井”角度看待夷之引“若保赤子”的用意的。

可以看到，墨者夷之正是抓住孟子論證惻隱之心的案例來為墨家的“愛無差等”張目。孟子的回應(yīng)并沒有切中要害，因?yàn)榫退阋闹姓J(rèn)“人之親其兄之子為若親其鄰之赤子”，這一點(diǎn)在“乍見孺子之將入于井”的例子中也不會(huì)發(fā)生什么作用。在那個(gè)例子中，正如孟子自己強(qiáng)調(diào)的那樣，人們會(huì)不管他是其兄之子還是其鄰之子乃至陌生人之子都會(huì)產(chǎn)生怵惕惻隱之心。歸根結(jié)底，無計(jì)對(duì)象的惻隱之心與特殊關(guān)系激起的特殊義務(wù)是兩回事。

然而，通過萬物一體說，無計(jì)對(duì)象的惻隱之心與血親反應(yīng)就建立了連結(jié)：因?yàn)樘斓厝f物是一體的，所以人之子、天下人之子與己之子、親之子并無分別。為什么人看見赤子將入于井就會(huì)有怵惕惻隱之心呢？用王陽明的話來說是因?yàn)椤胺灿醒獨(dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之”。

我們可以把王陽明有關(guān)“萬物一體之仁”的論述與墨子有關(guān)“兼愛”的表述列表做一對(duì)比：

雙方的相似可謂一目了然。尤其是王陽明說“視人猶己”“以天下為一身”，這與墨子說“視人身若其身”“愛人若愛其身”幾乎不分軒輊。

就客觀結(jié)果而言，王陽明的“親吾之父（兄）以及人之父（兄）以及天下人之父（兄）”與墨子的“愛人”“利人”“愛利人之親”以及“為其友之親若為其親”都會(huì)指向“天下之人皆相愛”的結(jié)局。對(duì)于發(fā)出“視人身若其身”“視人家若其家”“視其友之親若為其親”指令的墨子與發(fā)出“無有人己之分”號(hào)召的王陽明，有什么理由不把他們視為倫理學(xué)上的同道呢？

王陽明的確沒有說過“視人之父母如己之父母”，但鑒于他對(duì)“無有人己之分”的強(qiáng)調(diào)，可以合理地推想，他一定不會(huì)反對(duì)“視人之父母如己之父母”。事實(shí)上，王陽明一再表白，他視“生民”“斯民”如父子兄弟。這里的“生民”或“斯民”在邏輯上不可能將路人排除在外。易言之，王陽明無法拒絕別人說他“視路人如父子兄弟”。

“視人之父母如己之父母”乃至“視路人如父子兄弟”，對(duì)于這樣的儒家，難道還能再說儒家只關(guān)心特殊關(guān)系的義務(wù)嗎？

三、儒墨不存在根本的分歧嗎：重申儒墨之別

經(jīng)過以上兩節(jié)的異議，有關(guān)儒墨之別的刻板印象應(yīng)該難以為繼。既然墨家也重視特殊義務(wù)，而儒家也并非不關(guān)心普泛義務(wù)，那么，儒墨之間是否就不存在根本的分歧了呢？晚近墨家的新研究在澄清墨家對(duì)特殊義務(wù)的重視之后，也順勢(shì)推出了一種儒墨兼容論。

比如，在確認(rèn)墨家與儒家一樣對(duì)圈子采取特殊的態(tài)度和對(duì)待之后，方克濤斷言，儒墨之間在有關(guān)特殊關(guān)系的價(jià)值這一問題上不存在根本的分歧，差異只是細(xì)節(jié)上的：

特殊關(guān)系的地位往往被視為儒墨倫理學(xué)具有明顯差異的地方。儒家被認(rèn)為提倡“差等之愛（graded care）”或者“愛有差等”……學(xué)者們常常認(rèn)為“差等之愛”和墨家的“兼愛”在邏輯上正相對(duì)立。然而，事實(shí)上，一些儒者，比如孟子，提倡將我們對(duì)圈子的關(guān)切加以擴(kuò)展，以至外人；而正如我們已經(jīng)看到的那樣，墨家贊同對(duì)我們的圈子（our circle）采取特殊態(tài)度和對(duì)待。盡管墨家和儒家的觀點(diǎn)在細(xì)節(jié)上可能有別，他們對(duì)特殊性關(guān)系及相關(guān)義務(wù)的重視在根本上卻是相似的。兩者之間存在的任何區(qū)別很可能都是極其有限的。

除非儒家的立場(chǎng)是，基于特殊關(guān)系的義務(wù)總是比其他與道德相關(guān)的因素更重要，很可能儒墨之間在特殊關(guān)系的價(jià)值這一問題上并沒有什么根本的分歧（fundamental disagreement）。如果說兩個(gè)學(xué)派的代表性人物關(guān)于在具體語境中如何權(quán)衡不同因素在細(xì)節(jié)上存在一些（any）差異，那就是儒家可能偏向于特殊義務(wù)（special duties），而墨家則傾向于總體利益（overall benefit）。

然而，承認(rèn)儒墨在對(duì)特殊關(guān)系及相關(guān)義務(wù)的重視方面是相似的，并不意味著特殊關(guān)系及相關(guān)義務(wù)在儒墨兩家倫理學(xué)中的地位就是一樣的。如前所述，方克濤以及武云都同意，在墨家那里“兼愛”為忠、孝、悌這些特殊性美德的實(shí)現(xiàn)提供了保障。這就意味著對(duì)于墨家來說，相比于忠、孝、悌這些特殊性美德，“兼愛”才是更為基礎(chǔ)性的（basic）。對(duì)方克濤來說，接受這個(gè)結(jié)論本當(dāng)順理成章，然而，由于對(duì)《墨子》一段文本的誤讀，導(dǎo)致他走上歧途，無形之中對(duì)其之前的觀點(diǎn)也構(gòu)成了否定。

這個(gè)文本是:

子墨子言曰：“仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也。”（《墨子·節(jié)葬下》）

方克濤將其理解為：墨家的“仁”以“孝”為“法”（the Mohists model benevolence on filial devotion）。進(jìn)而申論說：“后者（引者按：指‘孝’）在概念上似乎是更為基礎(chǔ)性的（more basic），或者說，至少具有同樣的基礎(chǔ)性（equally basic）。”

這個(gè)認(rèn)識(shí)導(dǎo)致他撤回了之前對(duì)關(guān)系性美德在墨子倫理學(xué)中的地位的判斷：

或許，對(duì)墨家來說，一般性的規(guī)范或價(jià)值是更為基礎(chǔ)性的（more basic）……，然而，事實(shí)上，墨家并沒有將關(guān)系性美德植根于“仁”和“義”這樣的更一般性的價(jià)值。……這一關(guān)系（引者按：指前文提到的“仁”和“義”這樣的“更一般性的價(jià)值”與“孝”這樣的關(guān)系性美德之間的關(guān)系）再次意味著，他們認(rèn)為道德態(tài)度是我們對(duì)圈子的態(tài)度的一般化（generalizations），而并不認(rèn)為關(guān)系性美德是一般性道德態(tài)度（general moral attitudes）的特殊化（specifications）。

方克濤之所以下了一個(gè)轉(zhuǎn)語（“然而”），是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了后面這個(gè)“事實(shí)”：墨家的“仁”以“孝”為“法”。這個(gè)“事實(shí)”對(duì)他意味著，墨家并沒有將關(guān)系性美德植根于“仁”和“義”這樣的更一般性的價(jià)值中。既然是“仁”以“孝”為“法”，而非“孝”植根于“仁”，那就表示“孝”不是“仁”的特殊化，反過來，“仁”是“孝”的一般化。

然而，“仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也”（《〈墨子·節(jié)葬下〉》）這句話只是說：仁者為天下謀劃與孝子為親謀劃的做法是相似的，二者具有可比性。根據(jù)注者的解釋，“辟”同“譬”。也就是說，“仁者為天下度”并不是取法乎“孝子為親度”。“辟（譬）之”，意思是如果要為“仁者為天下度”這件事找一個(gè)類似的例子，那就是“孝子為親度”。下文說“若三務(wù)者，孝子之為親度也，既若此矣。雖仁者之為天下度，亦猶此也”，也表明“仁者之為天下度”與“孝子之為親度”這兩件事之間有著相似性。“辟（譬）之”的施動(dòng)者不是“仁者”，而是說話的墨子。

換言之，這個(gè)文本不應(yīng)該理解為仁者在考慮如何為天下度時(shí)，自覺地取譬于孝子之為親度，而是子墨子為了說明仁者如何為親度，想到用孝子為親度這件事來打比方。且不說“孝為仁之法”這樣的想法與《墨子》強(qiáng)調(diào)兼愛的形象不融貫，即便就《節(jié)葬下》這一篇文本來看，墨子雖然與儒家一樣用“孝”這個(gè)詞，但儒家有關(guān)“孝”的規(guī)定（比如厚葬久喪）正是墨子攻擊的靶子，對(duì)墨子來說，“仁”也好，“孝”也好，都不具有基礎(chǔ)概念的地位，相反，它們都有賴于“三務(wù)”（富貧、眾寡、治亂）這些旨在“興天下之利”的標(biāo)準(zhǔn)加以界定。

方克濤的這個(gè)錯(cuò)誤，在其2020年出版的著作當(dāng)中仍然沒有得到糾正。他甚至更大膽地宣稱：“孝是墨家價(jià)值體系的基石（Filial devotion is a cornerstone of the Mohist value system）”，所依據(jù)的文本依然是《墨子·節(jié)葬下》第一章（25／1）。

如果孝真是墨家價(jià)值體系的基石，那么墨家與主張孝悌為仁之本的儒家就的確沒有區(qū)分別了，但這并非事實(shí)。

讓我們還是回到“墨家把兼愛視為特殊性美德實(shí)現(xiàn)的條件”這個(gè)更切合實(shí)際的論斷上來。由此出發(fā)，我們才能對(duì)特殊義務(wù)在墨家倫理學(xué)中的地位做出更合理的定位。

前已述及，王陽明用“萬物一體論”為《大學(xué)》的“明明德”“親民”觀念注入了新的內(nèi)容：“明德”就是惠、忠、慈、孝、友、悌這些特殊性美德，“民”就是自己之外的他人、天下人。在陽明看來，“親民”是“明明德”得以實(shí)現(xiàn)的途徑。也就是說，一個(gè)人只有履行了對(duì)非特殊關(guān)系的義務(wù)，其特殊性美德才能得以實(shí)現(xiàn)。聽起來這似乎與墨家的如上主張若合符節(jié)。但是果真如此嗎？讓我們來研究上引的王陽明的兩段表述：

親吾之父以及人之父，以及天下人之父……而后孝之明德始明矣。親吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄……而后弟之明德始明矣。

親吾之父，以及人之父，而孝之德明也；親吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。

不難發(fā)現(xiàn)，以上兩條材料都有共同的關(guān)鍵詞“以及”。正是“以及”這個(gè)關(guān)鍵詞揭示了“親人之父”不能單獨(dú)構(gòu)成“孝”之德實(shí)現(xiàn)（明）的條件，同樣，“親人之兄”也不能單獨(dú)構(gòu)成“弟（悌）”之德實(shí)現(xiàn)（明）的條件，“親人之子”也不能單獨(dú)構(gòu)成“慈”之德實(shí)現(xiàn)（明）的條件。如果說“親人之父”“親人之兄”“親人之子”略相當(dāng)于墨子的“兼”，那么，很明顯王陽明并沒有主張單憑“兼”就可以實(shí)現(xiàn)特殊性美德。

反觀墨子的敘述：“故君子（莫）若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也”（《墨子·兼愛下》），可知墨子并沒有像王陽明一樣把“親吾之父”“親吾之兄”“親吾之子”這些特殊義務(wù)放在“兼”的前面。

如果說在墨子那里“兼”是特殊性美德實(shí)現(xiàn)的一個(gè)必要條件，那么，王陽明在這個(gè)必要條件之外還加上了一個(gè)先決條件——履行特殊義務(wù)。可能有人會(huì)說，王陽明只比墨子多加了一個(gè)必要條件，他們之間的差異不是根本性的，而是細(xì)節(jié)上的，頂多只能認(rèn)為王陽明比墨子更重視特殊義務(wù)。

然而，一旦了解王陽明本人對(duì)墨家兼愛的看法，就知道二者之間的差異絕不可等閑視之。

問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？”

先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸。所以生生不息……惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息。若芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為‘仁之本’，卻是仁理從里面發(fā)生出來”。

提問者顯然也注意到儒家萬物一體論與墨家兼愛說的相似，王陽明在回答時(shí)，首先承認(rèn)儒墨之別不是那么容易說清的，隨后以木為喻，試圖向提問者闡明：如果不從父子兄弟之愛入手，一上來就像墨家那樣講兼愛，那就如同樹沒有根，自然也就生長(zhǎng)不了。

由抽芽發(fā)干的比喻可見，有沒有從父子兄弟之愛（也就是特殊義務(wù)）開始去仁民愛物，是王陽明理解的儒墨之別。并且王陽明認(rèn)為，不從特殊義務(wù)入手而以兼愛為號(hào)召的墨家，其學(xué)說注定是無法貫徹的。

當(dāng)武云斷言“墨家的主張顯然更趨同于《禮記》中所表達(dá)的‘大同’理想”，不能不認(rèn)為她把墨家講的“兼愛”與《禮運(yùn)篇》講的“不獨(dú)親其親”混為一談了。如果墨家的兼愛只是強(qiáng)調(diào)“不應(yīng)只‘親’自己的‘親’，而將他人之‘親’排除在道德考慮和關(guān)懷之外”，那就等于說，墨家實(shí)際主張的是親吾之父，以及人之父，以及天下人之父。

然而，很可惜這樣的思想不是墨家的，而是儒家王陽明的。其實(shí)，《禮運(yùn)篇》說的“不獨(dú)”跟孟子還有王陽明所說的“以及”一樣，都是表示在履行特殊義務(wù)之后再履行非特殊義務(wù)，先后有序，不容躐等。在這個(gè)地方，儒墨之別看似毫厘，實(shí)則千里。

結(jié) 語

儒墨俱為先秦顯學(xué)，二者互有攻訐。年深日久，雙方的形象變得越來越臉譜化：似乎墨家就只講兼愛，人們忘記了墨家其實(shí)并不回避惠君忠臣慈父孝子；似乎儒家就只講親親，人們看不見從先秦直到宋明，儒家始終沒有放棄對(duì)天下的關(guān)切。晚近的墨家研究質(zhì)疑了以往關(guān)于墨家的刻板印象，本文則對(duì)儒家的真實(shí)面貌進(jìn)一步做了澄清。在確認(rèn)墨家并非不重視特殊關(guān)系及其義務(wù)而儒家也并非只關(guān)心特殊關(guān)系及其義務(wù)之后，儒墨的邊界似乎有所松動(dòng)，以至于一些論者產(chǎn)生這樣的錯(cuò)覺：儒墨不存在根本上的分歧，有的只是細(xì)節(jié)上的差異。

本文從特殊義務(wù)在雙方倫理學(xué)中的地位問題入手，明確指出：儒家始終把特殊義務(wù)的履行放在非特殊義務(wù)履行之前，而墨家則把非特殊義務(wù)的履行視為特殊義務(wù)履行的條件；儒家用“以及”這個(gè)關(guān)鍵詞串起了特殊義務(wù)與非特殊義務(wù)，而墨家雖然承認(rèn)特殊性美德，卻把特殊性美德的敗壞歸咎于人們沒有實(shí)行兼愛。

兼愛就是破除一切差別性的對(duì)待，一個(gè)兼愛的人，在所有關(guān)系中都會(huì)尊重、關(guān)切對(duì)方，比如，他固然孝順自己的父親，但這種孝順同樣存在于他對(duì)其他人的父親的態(tài)度當(dāng)中。可是，如此一來就取消了孝順的特定指向性。

歸根結(jié)底，一個(gè)儒家式的孝子對(duì)自己父母的愛是規(guī)定動(dòng)作，對(duì)他人父母的愛只是加分項(xiàng)；而一個(gè)墨家式的孝子，對(duì)他人父母的愛則是規(guī)定動(dòng)作，沒有完成這個(gè)動(dòng)作，他對(duì)自己父母的愛都不能說是完整的、盡心盡力的。

儒家與墨家都同意，那些與我們完全沒有私人或政治關(guān)系的人的利益也應(yīng)當(dāng)受到尊重。但是，論及這些人的利益是否該獲得與我們有特殊關(guān)系的人的利益一樣的尊重，儒家與墨家就分道揚(yáng)鑣了。

也許，重要的不是個(gè)人天生的傾向，而是社會(huì)制度如何做出妥善的安排，以確保每個(gè)人的利益都受到同等的尊重。儒家對(duì)于人朝特殊關(guān)系傾斜這一秉性的敘述似乎更合乎我們的直覺，而墨家關(guān)于社會(huì)中的每個(gè)分子都應(yīng)受到同等的對(duì)待則回應(yīng)了我們對(duì)公正的期待。由此看來，儒墨之別，正像章學(xué)誠(chéng)評(píng)價(jià)朱陸同異時(shí)所說的那樣，既是“千古不可合”的，又是“千古不可無”的。

作者：方旭東，華東師范大學(xué)現(xiàn)代中國(guó)思想文化研究所研究員、哲學(xué)系教授

原載：《道德與文明》2026年第1期