張秀玉 | 欲罷難休：論晚清民國時期割股療親的終結

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本文作者張秀玉研究員

摘要

割股療親興起于唐宋，興旺于明清，漸衰于民國，真正的終結卻是在1949年以后。晚清民國時期割股療親事件層出不窮，各方對此態度復雜，總體說來晚清多贊賞揄揚，民初在贊賞之外，逐漸產生了更多質疑、嘲諷和理性的分析。觀割股史始終，贊成者與反對者一直都存在，并爭議不休。明清官方和大多學者對此態度曖昧不清，既認為不合于經不可為訓，又認為孝心可憫，有益道德教化。清廷的大量旌表使得清中后期的割股療親事件泛濫，進入民國后仍然有強大的慣性。治療之效、因果報應、旌表獎勵、情感道德是產生割股行為的主要緣由，因此政府中止旌獎、綱常禮教環境的變化、近代學者對封建倫理的揭露和對科學理念的傳播，都逐漸瓦解了割股療親習俗的社會基礎。蘇區的婦運和文化教育對封建禮教的打擊十分有力，這使得蘇區及1949年以后全國都不再有割股療親事件。

關鍵詞

割股療親；割臂；儒家倫理；封建禮教；科學

割股療親的興起在唐宋，興旺在明清，真正不可勝數則到了清中后期，漸衰于民國，真正的終結卻是在1949年以后。以安徽省為例，道光《安徽通志》中記載的割股療親，共計唐代5人，宋代19人，元代1人，明代573人，清代1 547人，共2 145人。其中為親生父母割股者717人。人數最多的地區是歙縣，共154人。這并不是一個完整的數據，道光十年至清末未被計入，數字已足夠驚人。歷史上反對割股的聲音從一開始就存在，且明清時期官方亦曾明確反對，但仍愈演愈烈。道德至上的評價習慣使得終結極其明顯的錯誤行為難度極大。前人對宋至清代割股療親的研究相當全面，而對進入民國的情況所論較少，對終結期的面貌考察和原因的分析未周。本文擬論之以就教于方家。

袁慧新、閆喜煥編著《醫學史上的謊言和謬誤》

一、清末民國割股療親的實際狀況

據《清實錄》，光緒時期經皇帝同意旌表者的割股療親達到97例（檢索《清實錄·德宗景皇帝實錄》，有刲股16，割臂44，割股13，刲臂20，刲肝1，割肝3），但宣統朝就不再旌表，《清實錄·宣統政紀》未載此類事件。實際宣統朝并非沒有割股之事。如《北洋官報》載宣統二年（1910）河南南樂縣常李氏癱癥，臥床不起半年之久，其子常富在天帝臺前割股肉半斤多，上供天帝，求保佑母病得愈。地方官府記載和旌表的事例更多。1905年陜西沔縣周遇渭割股奉母：“焚香告天，割股煮羹以進，病就痊”，陜西道“賞給銀十兩以勵孝行”。實際未報知官府的割股療親事例也不在少數。可以看到各類報刊和傳記文章為了道德教化而大肆宣揚割股療親之行。如宣統末高郵縣吉元英為夫趙文章割股療疾，趙服下所煎煮股肉，病日漸愈，評者稱：“吉婦之賢，洵可嘉也，況今之世，醉心自由平等者，每每一言不合，則夫婦離異，安有村野之婦，尚割股療夫耶，故樂為之記。”

《清實錄》

統計目前收錄近代中文報刊數量最大的數據庫“全國報刊索引數據庫”，1900年至1949年篇名有“割股”（包括割臂、刲股、刲臂、割肝）的文章共有663篇，其中中文報紙535篇，期刊126篇，另有2篇外文報紙。以體裁和時段分情況如表1：

表1 1900年—1949年全國報刊索引數據庫“割股”文章概況表

登載最多的為《時報》52篇，其次是《盛京時報》51篇，《時事新報》（上海）41篇，其他《新聞報》《申報》《益世報》（北京）、《益世報》（天津）、《社會日報》在10至20余篇不等。從這些數據可以看出，關注割股療親問題的報刊除沈陽的《盛京時報》外，多集中在上海和北京；并且民國以后的割股療親并沒有消亡，并未因1915年新文化運動之后科學、民主思潮興起而消失，也未因20世紀30年代的新生活運動而衰歇，甚至因為對社會熱點關注的變化或其他原因，20世紀30年代和40年代有更高的報道數量。有學者統計，唐代以后女性割股行為“發生次數最頻繁的地區為長江下游三省——安徽、江蘇、浙江，約占總數的50%”，而方志的記載中，割股女性數量又遠多于男性。實際民國以后的割股療親由于多在報刊登載，則偏向于多記載在北京、上海、南京、重慶等報刊集中的大城市發生的案例，鄉村中的同樣事件被記錄登載的就很少，或許存在，但不為人知了。可以確定的是，割股療親之行一直在批評中默默地頑強存在。

雖然相對于清代，進入民國以后割股療親的事件明顯減少，但仍層出不窮，只是對事件記載產生了多種面貌，與清代幾乎眾口一詞的贊美已有相當大的變化，甚至時見嘲諷的記載。相較于晚清對割股療親治療結果的記載，民國的記載更為客觀。晚清方志在孝子傳、列女傳中，有一部分記載了療效，稱“立愈”或“乃痊”者極多，少部分記載為無效，或過十數日后仍不治而亡，甚至有些割股者也同樣身亡。但到了民國以后割股敘事對療效記載有較大變化，無效者幾乎過半。晚清方志的記載典型者如浙江嘉興“錢國元，字瑞芝，母楊病篤，醫不效，吁天割股療之。既痊，復病，又割如初。華德禮，越人遷禾，年十六，母患心疾，藥罔效，刲股煮糜以進，乃痊”；安徽鳳陽府庠生劉鳳皋“母疾，禱天愿以身代，妻謝氏復割股以進，得愈”。光緒《鳳陽府志》僅卷19《列女傳》記載的兒媳割股治愈婆母的“刲股愈姑”的就有45例。民國之后的記載割股無效者明顯增多。如1917年，湖南寧鄉吳楚生母老家貧，在鄉授徒，“客臘母病篤，思肉食，楚生割股肉和豕肉烹以進”，后母死，楚生哀痛過度亦卒。1926年，山西沁源縣馬森村22歲村民郭拴牛，從腿上割下一片肉給伯母炒食，治其大頭瘡。其伯母食二十余日后仍病故。1928年上海寶山路商務印書館總務部稽核科劉樸女士“割臂肉一片，投之藥鐺，其母服后病無起色”。又“日日啟其老母便桶，檢糞嘗之，直至母病漸愈方停止此項工作”。而這正說明其母親的治愈與割臂無關，而是以后漸愈。

光緒《鳳陽府志》

有效者亦時見報端，如1918年濟南高等女校學生曾鏡蓉自刲臂上肉，母服而漸瘳。1927年名伶朱琴心夫人為救夫病，于臂際用利剪刺肉一塊。琴心服后，日有起色。1936年薊縣安各莊王樹齋割左股肉三寸許，和面湯進母，數日后，母病大瘳。20世紀40年代還有多起佛教徒割股療親事。江克明記其父割股肉愈其祖母事：以棗肉裹之，即念大悲咒，再煎大悲水下咽之，“后三日祖母夢一老人囑曰，汝疾已愈矣。自是日漸形健，謂非割股之感應所致哉”。其思想行為，與清末儒學者毫無二致。總體來說，割股對治愈有效的記載十分有限。

從今人的科學常識出發，人肉并不可能有特別的醫療作用，而對療效的記載有如此大的區別，很可能清代的記載失真，或存在選擇性記載，對未起效的略而不言或少言。清代民間記載的真實性或可存疑，但官方旌表的事例都有明確的到場查驗程序，且需造冊具結，較為嚴謹。光緒四年（1878）據下屬所稟，甘肅皋蘭縣丞王家澧重病，其子王世祜割臂療親，和藥以進，但王家澧服用之后，最初病覺少愈，但拖延十余日后仍然去世。此事上報后，甘肅省布政使崇保“札飭皋蘭縣查驗明確”，于是皋蘭縣令王裕謙親詣寓所查驗，查其在王家澧病篤時“引刀割左臂，寬一寸許，深二分，和藥醫親屬實”。隨后造具事實清冊，加具印結到布政使司，由陜甘總督左宗棠再轉奏皇帝請旌。

《左宗棠全集》

全面抗戰期間以及抗戰勝利后的割股療親報道，常將敘事重點轉為對事件本身的討論和批評。1940年，重慶一位受過高等教育的女生，為母割股療病，未能治愈，并在母死后服毒自殺，以全孝道。因行事極端慘烈，造成了相當大的轟動，引起社會各界對科學與愚昧的熱烈討論。此時期大多的報道較客觀，如此類：“因母病乏資醫治，乃割股療親，借希早日痊愈，不意未能生效，仍在病篤。”或更簡短者全文僅數十字：“鎮江有一幼女余紹銀，十二歲，因其母生病，乃效古人割股救母，后母果愈，但該女孩傷口尚未好，業已送往醫院診治。”當然也有相當多持同情感動態度的。如1942年北京板扇鋪學徒汪振興割股療母，“割下左腿肉二寸許煎好，其母竟以大痊，街里鄰近聞之莫不感動”。或視其為社會奇聞，報以嘲謔或者同情態度。1948年的《大公報》直接對割股的婦人諷以“新會愚婦”，同年10月又刊登了一個伏擊路人、割他人之股以療自己父親之病的“孝子”笑話：“這個聰敏人卻不慌不忙的說：痛什么？你不知‘割股療親’是天下第一等‘孝事’嗎？割了人家的肉來充孝子，那更是又好氣又好笑。可是世界上偏有類同這樣的事情。”一些沿襲舊體的文學作品在塑造割股療親者形象時，大多延續了苦情和高尚的格調。1946年，江蘇鹽城人卞建章割乳救父，結果父親未救成，自己流血過多，氣絕身死。1947年，漢奸黃鶴亭都自稱“事母至孝，曾割股作湯”。1948年春，云南刊印《朱氏割肝救母全傳》戲本，其末尾唱詞“有人學得朱氏女，萬古千秋傳美名。這是一段割肝記，奉勸今人學古人”。都是完完全全的晚清氣息。

除報刊上出現的市井中的割股，晚清民國的精英知識群體中也有不少人曾割股療親。著名的如張之洞之妹張采、李鴻章之子李經述、蔣百里、蔡元培、曹汝霖都曾割臂療母，馬一浮的二姐曾割股療父，羅振玉的三媳割股救夫，后兩者甚至雙雙斃命。清末民國的割股療親事件，幾乎不絕于書，雖然越到后期，社會出現越多地客觀描述或批評態度，但由于區域的經濟文化差異，對科學的理念接受不同，又兼個體思想的千差萬別，在這樣一個廣袤的空間里，有著千年傳統的思想行為顯然很難立即終結。尤其是有著道德正義的行為，無論是否科學，是否有效，都有十分深厚的土壤，習俗有強大的慣性。

劉克敵著《民國學風》

二、伴隨割股療親發展始終的爭論

雖然自唐代韓愈就明確反對割股之行，但贊同者在明中期以后有更大的聲音，且這種聲音一直持續到民國。韓愈的理由非常犀利，認為割股療親既傷于儒家教義，又有害于身體，不合于孝道，且旌表此行是陷圣人、邑里、父祖皆于不孝：“母疾，則止于烹粉藥石以為是，未聞毀傷支體以為養，在教未聞有如此者。茍不傷于義，則圣賢當先眾而為之也。是不幸因而致死，則毀傷滅絕之罪有歸矣。其為不孝，得無甚乎！茍有合孝之道，又不當旌門，蓋生人之所宜為，曷足為異乎？既以一家為孝，是辨一邑里皆無孝矣；以一身為孝，是辨其祖父皆無孝矣。”

韓愈像

宋以后對割股療親的認同很大程度是由于朱熹的模糊態度。朱熹認為誠心去做，不讓他人知道，就可以實行：“割股，若誠心為之，不求人知，亦庶幾。”這種說法成為后來贊同者的主要理由。明中期姚淶、明末侯朝宗、清初汪琬、清中期姚鼐皆傾向此說。姚鼐明確地說孝子割股療親，如君子為善，不可抑遏：“夫君子之為善，亦若小人之為不善也，發于至善而不可抑遏，豈尋常義理辭說之所能易哉？故曰：‘求仁而得仁，又何怨？’”他旗幟鮮明地為親友作傳，表彰割股療親，如《旌表貞節大姊六十壽序》《蔣君墓碣》等皆有此行。乾隆《淮安府志》對割股療親已不是模糊的“不反對”，而是十分鮮明的贊同：“明天察地之大，從未聞刲肝剔股以為孝也……而后世往往有之，朝廷亦因而致旌，是蓋匹夫至性發于不容已。夫圣賢之所制者，義也；愚民之所發者，性也。蓋由不學而致，而其志固可憫，國家用以風勵末俗，或亦大道之不廢歟？”即，其志可憫，可勵風俗，不廢大道。乾隆以后割股療親具有無可爭辯的正義。這種態度基本代表了明中期以后至清末的主流態度。魏源對貧者出此下策相當認同：“彼計窮出此者，匪貧則幼也……故夫自然之愛根于心，不可解矣。未嘗辱親，奚其毀？未嘗無益，奚其傷？古圣請以身代兄死，矧以親自有之身代親，奚其傷？以身之毫末代親身，奚其傷？”

魏源像

事實上，反對的聲音一直就有，且來自朝廷，明確不予旌表，但卻神奇地無法左右民間的選擇。明初洪武時禮部定議：“凡人子臥冰、刲股者，不在旌表之例。”宣德元年（1426）五月，宣宗又重申：“詔毀身療親疾者，不得旌表。”宣宗時有總旗衛整，其妻病，其女刲肝煮湯，母親飲后得愈，禮部請旌，宣宗不許，認為“孝親有道。剖腹刲肝，豈可為孝，若因此傷生，則其罪益大”。清初也例不準旌：孝子割股傷生，及烈婦夫亡無逼迫等情，遽行殉節者，例不準旌。如有奏請旌表交部議者，其入祠建坊之處請旨遵行。明清皆有學者認為割股為愚孝，不可法，如明代歸有光、清代焦循等，但占據道德正義，肯定割股孝行的仍占了大多數。如清末林昌彝就認為“謂之孝而愚可也，謂之愚而非孝不可也”，這才是最常見的認知。正因為割股療親得到廣泛認同，晚清割股療親數量之多令人發指，各類府、州、縣志篇幅最大的孝友、列女傳記，皆連篇累牘載割股療親事，旌表類奏議也層出不窮。陜西按察使認為貧困之家可論心之可獎，不論跡是否合理：“如進延齡之酒，雖藥石亦資乞效，何發膚不顧毀傷。然詩禮之家固貴求全以責備，而鑿耕之侶尤當略跡以原心……可否請賞匾額，榜之于門，以嘉愚孝而勵末俗。”文人別集中傳記文也十分常見。如胡顯璋撰《刲股篇》載其幕僚華容張端崖割股療親事。胡適《先母行述》記其母割臂肉療弟之事。無論奏議、方志，還是文集中，直至清末，對割股療親的肯定理由，不外乎至孝感人，有補于世風教化。

對割股療親的反對雖然道理上很通透全面，但實際言行往往割裂。光緒十三年馬其昶著文明確地反對刲股，以其“非出于中道”：“且夫廬墓刲股，后世矯激之行，非出于中道，君子節而取之，亦必其它行無大戾……身體發膚受之父母，不敢毀傷，何有于刲股？”但馬其昶此文所陳述的道理實際與韓愈《鄠人對》基本相同，并更為明晰透辟，可是馬其昶曾在母親生病時，與妻共同割股療親，且此事發生于光緒九年十一月初五，早于此文。其妻弟姚永概記此事甚詳：“姻伯母病重時，姊夫于初四日割臂服之稍效。大姊于初六日又割，和伯之婦于初八日亦割，家人皆秘不之知，及死，哭泣躃踴，血流出袖，人始詢及之。”馬其昶此時的反對，已著重檢討于沽名釣譽、名器不符之害。此后馬其昶雖然在作傳記諛文時述及割股，實際態度并無贊同之意。1923年，馬其昶為宜興丁毓英作墓志時，述及丁氏曾刲股療父疾，不愈，再刲以進。其婆母病重時，亦割臂和藥為飲，然而并沒有起效。與馬其昶有相似之處的是姚永概。他在記光緒九年姐姐與姐夫割臂之事時，充滿同情和贊嘆，但因割臂未能奏效，他之后在傳記文中態度相當冷靜客觀。光緒十四年，為桐城姚氏（其祖父的姐妹，亦稱姑奶奶，嫁與六合彭氏）作傳時記其三次割股，二次為翁姑，一次為丈夫，但其夫未愈，“一效一不效也”。

姚永概著《慎宜軒日記》

清末民初有相當多的騎墻派，通常認為此事“不可為訓”，但“不得不謂之賢”，因此騎墻派可視作褒揚者。如薛福成曾說：“夫孝子刲股，烈婦殉夫，不可為天下訓。以其事難責之人人也。然至性郁結，一瞑不視，則其得于天者獨厚焉。行雖過中，不得謂之不賢也。”

即使肯定出于至情至性、孝道、愛其親，否認求名之圖，但也難以否認其愚。這類思想直接繼承明清以來的肯定派，僅在細節或用詞上有差異。例如認為即使女子好名，又不是要以名聲獲取功名富貴，那么對社會并沒有傷害，就應當讓她們得名。如清末劉光蕡說：“至為此等事者多至性之人，而出于好名者蓋寡。況女子乎好名，非以名要取功名富貴，此又何害于世，而不令其好名乎？”當然，求名之心，割股療親者中的男性亦然。光緒初長沙舉人粟奉之，就曾晤孝子楊棣華，楊自談其曾“割肉愈親事”，粟因此為之作傳。

《粟奉之日記》

民國初年雖然形式上進入了共和體制，但社會上仍以君主制時主流的儒家思想為重。儒家的倫理道德和孝行至上觀念是割股療親事件的思想基礎。道德極端主義者常常有之，信天道、信鬼神者更層出不窮：“夫近世學者，多言無鬼神，如孝子割肉醫母，母活而己不知苦，豈真無鬼神哉。經曰，天道不言而善應，于此益信。”民國時期許多地方官紳也并不反對割股療親。1933年，石國柱在安徽歙縣任縣長，主持修志之事，延請名宿、前清翰林許承堯為主纂。由于此前縣志為道光八年（1828）勞逢源所修，勞志的體例沿乾隆時劉大櫆所纂縣志，所以民國志本應自道光續至修志時。事實上，石國柱仍援用前志體例保留列女、孝子等傳，且只修至清末。石國柱序稱：“宏儒碩師、孝子悌弟、義夫貞婦，洎夫抗節犯難之士，殊能絕群之才，比戶接踵。”此志修成而未刊時，歙縣又有新任縣長樓文釗。樓縣對縣志之孝友貞節之傳章節過繁（列女一傳占全書幾乎四分之一）表示認同和贊賞：“留茲前民遺跡，以示方來，安知后之人不低回慨想，謂昔之艱苦損克，所以自固其群者已。”此志孝友傳所記割股療親之事，唐1例，宋1例，元2例，明清人物則絕大多數為割股療親之事。明代約一百人，清代約三百人。許承堯在孝友傳前記：“孝友庸行，實為難能，刲肝伐臂，其愚可矜。要皆真誠激發。吾歙禮俗淳古，厥風懋焉，而以明清兩代為尤甚。舊志具詳，今仍之，存史跡耳。”這里細思其要義，仍是“可矜”，是“真誠”。且采訪續錄道光以后事例尤多，其義何在甚明（“愚”字，此處不能理解為貶義，是明確的褒）。其他地方亦然，如民國十七年（1928）《澠池縣志》也大量載錄刲股奉親事例。

佛教徒也有相當強大的支持力量。1943年佛教教會提出一種“道義精神”支持割股，且超出一般的傳統“療親”范圍，用以“療師”。無錫第一支會第五義務學校為救濟一般清寒失學子弟的學校，其中諸姓女教師，法名玄止，為支會主持宦身悌衣不解帶，日夜侍奉。在病危時，玄止沐手焚香，默禱上蒼，實行割股，以療師疾。宦主持得以挽回沉疴；另有黃身慧道友為錢修根師母割股療疾，卒致恢復健康，教中人贊譽：“此種道義精神，足資楷模，實為我教歷史上最光榮一頁也，特為文以表彰之。”

《民國十七年澠池縣志（譯注本）》

民初北京政府也明確對割股不應褒揚。福建省巡按使駁回閩侯縣為李氏的請旌，以其不合條例，非良善習慣：“查該氏割臂療夫，雖屬出于血性，為人所難，但此等愚婦行為實非善良習慣，官府不能為之提倡，核與褒揚條例施行細則第二第三第四等條所載之意義不符，礙難轉咨。”陳獨秀1923年的文章認為孝子割股療親是封建時代宗法社會相應的人生觀，“這種人生觀乃是農業的宗法社會封建時代之道德傳說及一切社會的暗示所鑄而成”，而在工業的資本主義社會，就不會有這樣的舉動，不會有這樣的情感。20世紀40年代陳獨秀所見的士紳人物，已經不公然堅持舊道德了，“殉葬和割股更是古代的忠孝美談；男女平權之說，由西洋傳到中國，當然和中國固有的道德即禮教，太不相容了，然而現代的中國紳士們，在這方面已不公然死守固有的道德了……總之，道德是應該隨時代及社會制度變遷，而不是一成不變的；道德是用以自律，而不是拿來責人的”。陳獨秀將割股與社會制度和倫理道德相聯系，指出了割股療親存在的思想體系方面的原因。

1928年上海商務印書館劉樸女士割股嘗糞事件引發的討論相當長久，當年尚有報刊以為愚孝，但“可以風矣”，值得在世風澆漓的當時作為美談，但1934年有人撰文分析其反科學常識：“觀乎劉女士之割股后，母病仍無起色可以悟矣。然病后虛弱，割股煎調，或有稍效，但其值與動物肉類相等，又何必小題大做哉。割股后病人往往霍然，蓋病以藥而將治，或病之轉機，自然將愈，割股適逢會耳，豈可貪天之功哉。割股不但不能療親，割者自身反蒙無窮之害……流血痛苦，病菌致割處化膿腐爛，或傳染全身，破傷風，丹毒，膿毒癥，危害生命。”

如前文所說1940年重慶女大學生割股并自殺事件，報紙討論此事認為，從情感上說是出于圣潔的愛心，很崇高，但理智上說，完全錯誤，并認為此行反科學，愚昧無知：“藥石無效，固是一大悲傷之事，但是割股入藥，又是根據了什么，可證其有助于藥石底功能呢！某女士是大學畢業生，受過高等教育的，當不會不知道近代的科學，而今竟然做出跡近迷信的事來。”此事件引起的討論也更加深刻廣泛，涉及婦女解放問題。1941年在由京遷渝出版的《新民報》上仍討論此新聞，正標題是“大時代的小悲劇”，兩行副題：“重大一女生竟割股殉親，現代教育戰不勝烈女傳！”作者對此的評價：“好好的一個人，動輒要使時代因他而倒流，我總以為是不該的事。何況這位吳小姐，還是一個女青年，大學生，何不思至此！她曉得嗎？像她這樣的思想和行動，直接的是予婦運前進又觸著一道堅巨的暗礁。”1941年有多種報刊轉發這樣的評議。

張寶明主編《新青年：思潮卷》

三、終結割股療親的真正力量

從割股行為的發生來看，道德的崇尚依賴于文教，即文教越發達的地區越易“馴化”，而一些帶著殘忍性質的道德觀念，最有力的貫徹者是中下層的知識分子，是有少量識字能力，懂粗淺的程朱義理和道德教化內容的一類人群。道德的規范也更易于在密集的人群中傳播和影響，形成巨大的力量，綁架裹挾群中的個人。群體中人之間的相互“盯防”形成的極端的道德要求，甚至遠遠超過官方的規范，用王汎森的說法，正是“毛細管作用”，而這正符合大眾心理學所說：“群體的信念有著盲目服從、殘忍的偏執以及要求狂熱的宣傳等等這些宗教感情所固有的特點。”馬其昶明知割股之事圣人不為，他自己卻還是去做，很大程度上是被道德和社會輿論裹挾綁架了。姚永概等宗程朱理學的晚清精英知識分子并不明確反對，也未必沒有道德壓力的原因。畢竟“孝”在儒家思想中具有不可爭辯的正義性和絕對地位。儒家的倫理要求和極端化的孝道標準，是導致割股療親事件在民初仍然不斷發生的思想基礎。

割股療親在科學性上的模糊，也是推動其一直存在的客觀原因。現存有大量的割股有效的記載。如前所述，民國時報刊所載割股事件，有效與無效幾乎各占一半。雖然這很可能是某些疾病本身可以自愈，但卻會被認為與食用人肉有關。而無效的案例，會被認為是“誠意還不夠”。如民初童鴻成，家中產，母親七十余歲，病臥一月，醫生以為病已不治。童鴻成“乃禱諸神，刲股和藥進”。十余日后，其母“競起，洋洋如平時”。張宗祥記其事，斷言“乃知無他謬巧，特以誠感而已”。

古斯塔夫·勒龐著《烏合之眾：大眾心理研究》

民國時期對割股療親的反對是主流態度，這也是使割股相對清代逐漸減少的重要原因。反對割股成為主流，得力于近代知識分子在理論建構上的努力，尤其是對倫理上的人格獨立和平等，婦女的獨立與生活等方面的思考。陳獨秀寫于1916年12月1日的文章認為：“故現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風紀，物質文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產。”“西洋婦女獨立自營之生活，自律師醫生以至店員女工，無不有之……封建時代之道德，禮教，生活，政治，所心營目注，其范圍不越少數君主貴族之權利與名譽，于多數國民之幸福無與焉”。由此展開對整個封建禮教的質疑。事實正是如此，如果傳統禮教不成立，割股療親就失去了思想基礎。當然類似的反思在清末就已大量存在，如1902年《中國新女界發刊詞》稱：“中國女界，數千年來，墨守古訓，積重難返。處今日世界交通、競爭劇烈之時，而男女不平等之習慣，痼塞智慧、殘賊肢體之惡魔，依然盤踞于社會上，根深蒂固，未易盡除。”只是當時未產生太大影響，成為社會的主要聲音。

魯迅對割股和極端孝道有強烈的批判，且在知識界有重大的影響，然而這并不能對割股的事實有直接終止的作用。周海嬰記載許廣平曾為魯迅割臂療疾：“（許廣平）那時年少單純，見父親重病纏身，久治不愈，想起書中讀過的‘二十四孝’中有一孝，叫‘割股療親’，以報養育之恩。我母親便如法炮制，硬是將臂上一塊肉割下來熬成湯藥，讓父親喝了。”——此事實在匪夷所思，但確實是在周海嬰的著作中明確記載。魯迅不僅在《狂人日記》中尖銳揭露割股之惡：“大哥說爺娘生病，做兒子的須割下一片肉來，煮熟了請他吃，才算好人”，而這就是“四千年來時時吃人的地方”，在《朝花夕拾》中也是明確地反對割股：“然而割股的人物，究屬寥寥。足可證明中國的舊學說舊手段，實在從古以來，并無良效，無非使壞人增長些虛偽，好人無端的多受些人我都無利益的苦痛罷了。”許廣平本人受過高等教育，是北京女子師范大學的畢業生，且1923年成為魯迅學生時已26歲，1927年與魯迅在上海同居時已30歲，算不上很年幼，很難想象許廣平與魯迅的思想認識相差這么遙遠。畢竟魯迅于1918年就發表了《狂人日記》，1926年寫作了《朝花夕拾》并于1928年發表，許廣平也做過魯迅的助教，不可能沒有讀過這些在當時也是十分有影響的著作。思想和行為本身顯然可以是分裂的，這也是割股時時能夠沉渣泛起的原因之一。

魯迅著《朝花夕拾》

綜合考察割股者的行為根源，可以歸納為四方面的因素。一是追求治療作用，唐代開元年間陳藏器所著《本草拾遺》將人肉列入，稱“人肉治羸疾，自是民間以父母疾，多刲股肉而進”。而大量方志和傳記都稱有治療作用。二是因果報應觀念，祈望福報。佛經《妙音寶卷》載妙莊嚴王全身痂癩，幼女妙英割臂療父，癩疾得愈。后妙英成正果，轉世成大慈大悲觀世音佛。割臂療父疾的妙英可以轉世修成正果，這對民間佛教信眾和普通人都有強大吸引力。三是獲得旌表或其他獎勵。割股療親之行得到官方旌表，除獲得立牌坊、賜匾額等精神褒獎外，在一些朝代時段和地域，還可以獲得免除徭役、減免田賦或丁銀的優待，或者有發放糧米、銀錢的獎勵。四是情感驅動、心理因素，圖心安，或被道德綁架，不盡力為之則心有不甘，或問心有愧。按這幾類劃分，年幼的蔣百里、年輕的蔡元培和成年的許廣平都是在情感驅動下以第一種因素為主的產生舉動，而療愈也是絕大部分的社會新聞中的孝子孝女追求。傳記中大量記有善行而后子孫興旺，個人長壽，家族興旺的，則反映出記錄者的追求，希望好人好報，這也必然也是割股者可能想到的。馬其昶宣統間為桐城麻溪姚氏之明代姚顯作傳，盛稱其急公好義，后生子姚旭，果然興其宗。馬其昶評道：“為善之報，信而有征。”因果報應思想不僅是佛教徒崇信，儒生平民也是深信的。獲旌表和獎勵的數量，在清中后期規模相當大，這是相當多人實際想要達成的目標。雖然前賢要求割股之事應私下為之，實際總是因“血涌出”“行走不便”，傷口被發現這類原因被他人所得知和傳揚。這種故事可信度不高，因為即使被發現，讓家人秘而不宣，也并非難事，但事實上不僅在周圍宣傳，還會讓文人作傳，設法讓官方來查驗旌表才是常規操作套路，如上文之王世祜。而馬其昶割股救母，則屬于明知其不可能奏效而為之，“其昶憂惶，不知所為計。私念臂肉或可扶贏，不效”，就是第四種情況了。

馬其昶著《桐城耆舊傳》

從這些起因來分析民國時期割股療親現象始終不能斷絕，就比較容易理解了：雖然科學精神在新文化運動之后被宣揚，但在文盲率還很高的時代，無論在城市還是在相對封閉偏遠的區域，仍然有很多人未能理解人肉除了與其他動物肉類一樣的蛋白質可增強些微體力外并無特別的療效這一事實，同時，因果報應和行善積德的思想廣泛存在，所以割股療親仍有大量的踐行者。也可以從中理解民國時期的割股數量相比晚清大幅減少的原因：民國時期除了報刊和部分人的口頭贊賞，政府并不會旌表此類行為，更不會給予金錢物質類獎勵，甚至越來越多的報紙以批評為主，那么道德標榜基本失去空間。于是在1912年至1949年這近四十年的時間里，割股療親之行始終存在，批評的聲音和褒揚的聲音并存，總體上批評的聲音越來越多，嘲諷隨處可見。

從割股療親的倫理特點來看，破除封建禮教可以實現釜底抽薪的效果。割股療親的重要特點是倫理內的單向行動，只以下奉上，即父母不割股喂子女，丈夫不割股侍妻子（佛教徒除外，因為佛教講求眾生平等），實際正是父權夫權的極端表現。沒有綱常禮教的信仰基礎，就只剩下真正相信療效，又重親情生死的割股者，數量上就大幅減少。也正因此，真正最早實現終結的是在中共統治的區域，因為在破除封建禮教方面中共采取的措施十分迅捷有效。1932年8月湘贛省蘇維埃第二次代表大會決議之四《文化教育問題》中明確規定：“反對復古教育。對于四書五經等封建教材禁止各學校采用，并堅決反對三綱五常等孔孟學說及一切復古思想，用唯物的科學的理論肅清唯心的非科學的學說”，并提出了一系列具體要求，包括肅清舊禮教舊道德觀念、反對封建習俗、廢除封建殘余等。針對封建禮教中的核心觀念，如三從四德、男尊女卑、守節守貞等，進行有針對性的破除。對做壽做酒送禮納聘做喪事等封建習俗，進行改革和破除。同時，廢除穿耳、蓄發、纏足、束胸等封建殘余，推動社會風俗的改良。這些措施相對于更極端的割股療親更為常見，實現完全消除更為不易。但這些對舊思想的改造和舊習慣的消除顯然使得割股療親失去了發生的土壤。在此之前，1932年4月，中華蘇維埃共和國在瑞金成立中央婦女生活改善委員會，頒布了《婦女生活改善委員會組織綱要》，宗旨就是“使勞動婦女能切實的享受蘇維埃政府對于婦女權利之保障，實際取得與男子享有平等的權利，消滅封建舊禮教對于婦女的束縛，使她們在政治上經濟上得到真正的解放，以領導她們積極的來參加革命”。與蘇區倡導的婦女改善生活，平權活動不同，1934年蔣介石政府倡導的新生活運動主旨是在衣食住行中講究禮義廉恥。對其中所謂的禮，解釋為：“何者為禮，敬恭是主。守法循理，戒慎將事；和氣肅容，善與人處；孝親敬長，克敦倫紀。”這與中共在蘇區倡導的反封建禮教幾乎是相悖而行。在蘇區和之后中共控制的抗日根據地和解放區，都未曾有關于割股療親的消息報道。直至中共建立全國統一政權之后，夫權、族權、神權為之蕩滌一空，全國范圍內割股療親遂不復存。1949年以后，割股療親的消失是戛然而止、迅疾無聲的。此時新發之割股療親事件不再見諸報刊，不再見諸文人別集。

《中國婦女運動史》

結語

割股療親在明清時期官方與學界的曖昧態度中愈演愈烈。贊同者的理由主要是至孝可憫，其行有補于世道人心，從道德教化的角度強行證明其價值。反對者則有更確定的理由，割股療親既不合于儒家經典，也非圣人所為，毀損肢體更是有違于理。這些爭論幾乎貫穿有割股療親現象歷史的始終。明清朝廷都曾明確反對旌表，但事實上又自食其言，為道德教化而多次旌表其事。這也導致了清中后期割股療親事件泛濫，數量十分巨大。

清末民初社會各類人士對割股療親的立場復雜多樣，產生了道德綁架現象，一些頗有見地和思考的學者在行為和理論上有割裂。民初在繼承歷代反割股思想的基礎上，推進了認識深度，科學的聲音漸起，棄置道德評價，對割股療親的批評有了諸多冷靜客觀和理性的分析。除了從醫學角度評論，生活和醫療條件、婦女權利問題都被關注到。但在科學逐漸發出聲音的過程中，民間仍持續不斷發生倒退行為。此時是有分化的，有嘲諷的態度，有科學理性的批評，也有大量固執堅信“孝心誠意可以感動天”的思想。從民國時期編纂的一些方志來看，當地官紳堅持舊說，贊成割股者多，或跟當地宗族實力強大，倫理與孝道觀念深入人心有關。割股療親行為根源有治療、果報、旌獎、情感道德幾種類型，在失去綱常禮教環境，科學思想得到傳播，再加上無政府旌獎，能支持其行的基礎已坍塌，只是由于教育文化水平的不平衡、思想習俗的強大慣性，割股療親仍時時沉渣泛起，且總有鼓吹者。同時佛教徒是一種異類，他們既不接受科學思想，又不以倫理范圍內的親長為療救之限，成為20世紀40年代較突出的存在。相比于蔣介石政府，中共在自己統治的區域，對婦女解放運動和反封建禮教問題上進行得更為鮮明和徹底，且效果十分顯著。在蘇區和解放區，割股療親是一個從未產生過的話題。而在中共建立全國統一政權后，割股療親也是立即戛然而止的，沒有任何新出現的案例的報道。割股可以與纏足形成對照，民國時期漢族地區民間纏足是非常有生命力的活動，并不因為清末民初大規模的禁纏足運動而終止，但1949年以后就立即銷聲匿跡了。

本文作者著《清代桐城派文人治生研究》

前人提及，落后的醫療技術及貧困是導致割股的重要原因，這個理由不是特別能成立，因為相比于明清，之前各朝包括漢魏六朝以至元，大多時候醫療技術應該更為落后，經濟更為貧困，但當時并無嚴重的割股療親之風。再者，即使同在清代，割股療親最嚴重的地區也是在經濟相對發達、文化相對繁榮的江浙皖湘，而非西部和北方諸省。又或者，在當今醫療科技很發達的時代，所有的人也都將走向死亡，大量存在老病無醫的時刻，但卻不再有人割股相救了。因此，割股療親的興起和終結，最根本原因從來都不是客觀條件，而是凌駕于物質上的意識。

[原文載于《清華大學學報（哲學社會科學版）》2026年第2期，作者：張秀玉，安徽省社會科學院歷史研究所暨區域現代化研究院]

編輯：若水

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