茍東鋒 | 仁智雙彰何以可能？——竹簡《五行》“中心之憂”章解讀

摘要：簡帛《五行》是現代新儒家乃至宋明理學家都未曾見過的思孟學派的佚籍，其價值不僅體現在為重寫先秦思想史提供一種可能，還有利于推進當代儒學的發展。以竹簡《五行》為準，不難發現子思建構了一種源自孔子的仁智雙彰模型。其中，仁體現為以“憂—智—悅”為式子的縱向發展過程，智則為這一縱向格局的一個橫剖面，是仁發展和完成自身的中間環節。這種“仁智縱橫論”作為儒家理論的頂層設計，在一定程度上可以解決牟宗三針對儒學現代化所提出的“坎陷論”的遺留問題，即一方面可對牟宗三之黑格爾式的仁智關系論進行一種中國哲學的說明，另一方面亦能以之為原則重新疏通先秦儒學史。

關鍵詞：仁智 仁智雙彰 中心之憂 中心之智

近代以來，面對“三千年未有之大變局”，以接續儒家慧命為職志的現代新儒家自覺到此期儒學存亡的關鍵在于能否消化西學以返本開新，并為此而展開探索。其中，就理論的深刻性及表述的清晰性而言，牟宗三都堪稱表率。他判定“西方以智為領導原則，而中國則以仁為領導原則”[1]。西方文化強調知性主體，重視邏輯，是一個智的系統；中國文化強調道德主體，重視直覺，是一個仁的系統。人類文化的理想境界是“以仁識心，表現道德主體，使人成為道德的存在。以智識心，表現思想主體（或知性主體），使人成為理智的存在。”[2]由此觀之，儒學的未來發展需要在仁智雙彰的原則下發展知性主體，以充分開顯智的系統。

為此，牟宗三提出“坎陷論”以說明仁智統合的內在原理。在他看來，仁的觀念就像黑格爾的絕對精神一樣擁有自我否定和外化的能力，由此“讓開一步”，進而“下降凝聚”為智，使得智的系統走向相對獨立的發展道路，最終回歸自我，“攝智歸仁”。[3]牟宗三認為孔子自覺彰著了中國歷史精神的“仁智之全體”。孟子雖保障了“仁智全體”，樹立了道德主體，卻在重智方面留有余地；荀子突出了智的向度，凝聚出知性主體，卻忘掉智的本源，輕視了仁的系統。[4]

牟宗三的“坎陷論”體大思精，卻有兩個問題存疑：其一，將仁比作黑格爾的絕對精神，認為其中存在一個自我否定的辯證過程，這需要以中國哲學的方式給出合法性的說明[5]；其二，統合孟荀似乎只流于形式，最終仍以孔孟之教為準而忽視了荀子。究其原因，或許在于孔子雖然提出并彰顯了“仁且智”的理想模型且留下了一些概要性的論述，但是并未給出系統性的解說。不過，隨著近幾十年來新出土文獻的問世，特別是可以確信為子思作品的竹簡《五行》的重見天日，一種更為深入具體的仁智雙彰的構成模型出現了。這是包括牟宗三在內的現代新儒家以至宋明理學家都未曾見過的材料，其中呈現的在孔子基礎上對于仁智關系的精微思考有望推進“坎陷論”遺留問題的解決。

一、簡帛差異與思孟學派的“秘密”

包括牟宗三在內的現代儒學研究者大都以孔子、孟子和荀子為建構先秦儒學史敘述的三大坐標。不過，這種坐標布局多少顯得粗略，因為孔孟之間的一百多年幾乎是空白。隨著大量簡帛文獻的出土，一方面使學界確證孔孟之間的確是儒學史上思想蓬勃發展的重要階段，另一方面也為我們將傳世文獻屢見的子思確定為先秦儒學史上的第四個坐標提供了可能。

其中最核心的文獻是1973年和1993年兩度現世的帛本和簡本《五行》。經過學界多年的研討，目前基本認定簡本《五行》即《荀子·非十二子》中所謂“五行”說的開創者子思的作品，帛本《五行》則經過了子思后學甚至是孟子的加工和闡釋。[6]由此可見，子思這一坐標的確定有賴于簡本《五行》的研究。然而，簡本《五行》不僅存在為荀子所指摘的“僻違”“幽隱”“閉約”等表述艱澀問題（《荀子·非十二子》），還因為帛本這個后成文本的率先出土而引發了解讀的困擾。

簡帛《五行》的差異有兩方面：其一，帛本是經說體，除經文前六章，[7]說文部分都有相應的解釋；簡本則只有相當于帛本經文的內容。其二，簡帛經文存在多處差異，其中大部分內容絕非抄手手誤。當簡本《五行》于1998年正式公布時，學術界對帛書《五行》的研究已經持續了20年，形成了一些先入為主的看法，比如認為經說一體、以說解經；又如不能充分肯定《五行》與子思的關系。簡本《五行》在這樣的背景下出現，很容易使人覺得不過又多了一個《五行》的版本，而對簡帛《五行》的差異缺乏應有重視。例如學界此前對簡帛《五行》差異要么認為帛本更優，但本質上差異不大；要么主張兩者各有優劣，大同小異。[8]

實際上，只要以平實心態審視兩種文本，就會發現不僅帛本的說文不符合經文的原意，帛本《五行》的經文也隨其說文而遭到了系統性的刪改。這樣的看法最初就有，近年來則為更多的學者所認同。因此，簡帛《五行》的研究不能在確定一個“最優版本”的思維主導下進行，而應將簡帛《五行》完全分開，作為思想史上的兩種獨立思想文本對待。這樣一來，為了研究子思，我們就需要以簡本為準而正視簡帛《五行》的差異。

簡帛《五行》文本上的不同至少有十四處，其中以“中心之憂”章最具代表性，對這一章的解讀直接影響到對簡本《五行》思想的準確理解。[9]此章簡本原文為：“君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心（之悅），（亡中心之悅則不）安，不安則不樂，不樂則亡德。”帛本則于其后補入“君子亡中心之憂則亡中心之圣，亡中心之圣則亡中心之悅，亡中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德。”[10]此章之所以具有代表性的一個重要表現是龐樸作為《五行》研究大家最初支持帛本，經過再三考慮最終接受了簡本的寫法。

在簡本公布之初，郭沂就指出此處完全是帛本誤衍。理由是下文明確論述了一種廣義的“智”，即“智弗思不得”，這種“思”包括“仁之思也清”“智之思也長”和“圣之思也輕”，所以這種廣義的“智”兼指仁、智、圣三者。從前后文看，“中心之智”的“智”也是從廣義來說的，已經包涵了“圣”，所以沒有必要再提出所謂“中心之圣”一段。[11]然而，當時多數學者都沒有重視這種看法。

后來，龐樸自己發現了這個問題并撰寫《〈五行〉補注》一文以彌補此前的“重大”失誤：“我和許多校注者，鑒于全文各處多以智圣對言，而竹簡此處獨缺，便簡單地以為‘當系（竹簡）誤奪，應據帛書補’，遂輕易地給補上了。”他說明了支持簡本的理由：“一望而知的事實是，帛本‘經2’第二段與第一段的差別，只在一個字，即以‘圣’代‘智’，除此而外，完全相同。這就是說，一二兩段本來是以分述智、圣的架勢出現的，結果卻一點什么不同也沒說出來。作文如此，不僅有違于一般的行文習慣，而且，更與全文的基本風格不符。全文中，凡是并舉智圣之處，無不特意指出二者的差異，以分別兩個范疇的內容，顯示兩種境界的參差。”[12]

由此可見，帛本《五行》的修訂者出于自身的用意對簡本《五行》的文本進行了改動，這一點應無疑義。現在需要進一步追問的是被帛本所遮蔽的竹簡《五行》“中心之憂”章的原意及其思想價值。龐樸注意到“中心之憂”一章在竹簡《五行》中所起的作用至關重要，認為它是在回答前兩章提出的一個重要問題。

《五行》的第一章和第二章前半章是“全篇思想的總綱”[13]，主要提出了分別基于“形于內”與“不形于內”的“德之行五”與“四行”的區分，進而將前者定性為“德”和“天道”，將后者劃歸為“善”和“人道”。這樣來看，第二章的后半章，即“中心之憂”章所談的問題理應是作為“天道”之“德”的“德之行五”何以是“形于內”的。龐樸就此判定“中心之憂”章內含的“憂—智—悅”的式子“是天人交通的軌道……是思孟學派認定的天道形于人心的基本秘密所在。”[14]這一洞見為簡本《五行》研究指明了方向，卻語焉未詳。比如這個“憂—智—悅”的式子本身如何理解？其與郭沂指出的作為“廣義之智”的仁、智、圣三“思”是什么關系？這些問題仍需深究。

二、以“仁之端”領會“中心之憂”

“憂—智—悅”的式子始自“中心之憂”，如何理解這個理論上的“阿基米德點”呢？“中，內也。”（《說文解字》）“中心”即“內心”，這是《詩經》的常見說法，如“中心如醉”（《詩經·王風·黍離》）“中心好之”（《詩經·唐風·有杕之杜》）等。“憂，思也。”（《爾雅·釋詁》）但“憂”并不等于“思”，如果將“思”理解為思考，那么“憂”其實是“一種帶有感情色彩的思考”[15]，或者是一種“前識之憂，是對事物發展趨勢的預見性思考”[16]。

有見于“君子無中心之憂則無中心之智”的“智”是一種廣義的“智”，此“智”遵循的原則是“智弗思不得”，由此就可以將“憂”理解為“思”的準備階段，可謂“憂思”。在此階段，理智與情感相混雜，還不是一種純粹的“思”；“憂”屬于“思”，卻不能稱為“智”。可以發現，這樣的“中心之憂”充滿了感發意味，所以陳來指出：“注家諸讀似皆可疑，當近仁之端也。”[17]照此理解，“憂—智—悅”的式子所呈現的實際上是“仁”的三個發展階段。

如果我們承認中國文化以“仁”為主導原則，是一種“仁”的系統，那么作為“仁之端”的“中心之憂”就在某種起點意義上決定了中國文化的特質。已有學者將這里的“中心之憂”與現代新儒家提出的“憂患意識”聯系起來，例如丁四新較早提出：“這里的文化基因仍然是源自憂患說，徐復觀先生早已持此精審之論。由憂患通往和樂，這是先秦內圣學的一個重要內容。”[18]關于“憂患說”，徐復觀有一段典型闡述：“一般人說，希臘哲學，發生于對自然的驚異；各種宗教，發生于對天災人禍的恐怖；而中國文化，則發生于對人生責任感的‘憂患’。”[19]

可以看到，這是從文化比較與文明源頭的角度所作的一種類型學分析，其中突出了兩個要點：其一是從民族文化心理的層面入手，強調各種不同的內心活動，如“驚異”“恐怖”和“憂患”等對于文化發展的形塑作用；其二是指出了中西文明關注重心的不同，一個關注“自然”，一個關注“人生”。這樣的說法在中西文化內部都可以找到某些證據，如柏拉圖早就說過，“疑訝之感原是哲學家的標志，此外，哲學別無開端。”[20]《周易·系辭下》講：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”前者將驚異看作哲學的開端，后者也將《周易》中的一套形而上學視為憂患的產物。

值得注意的是，正如古希臘人自覺地將驚異視為其所繼承和正在創造的文化的開端一樣，先秦儒家特別是思孟學派也自覺意識到了憂患的起點意義。這首先表現在對“憂”的認知上。按照龐樸的說法，儒家將“憂”分為兩種：一種是外感的憂，一種是內發的憂。“前者是物質的憂，起于欲，后者是精神的憂，生于性；前者是外感的憂，非我所致，后者是內發的憂，乃我所求。物質上的不足謂之‘貧’，精神所追求者謂之‘道’，‘君子憂道不憂貧’（《論語·衛靈公》）。外感的憂叫做‘患’，應該不動乎心，內發的憂才是‘憂’，必須念茲在茲，所謂‘君子有終身之憂，無一朝之患’者是也。”[21]

儒家真正當作“憂”的乃是后一種“憂”。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心下》）孟子之所以不將耳目口鼻等于物質欲望的追求叫“性”，因為這些只是“求在外者”，是一種“求之有道，得之有命”的東西。在孟子看來，所謂“性”是純粹內在的，它們看似是某種外在的命令或規則，然而真正的君子卻能透過枝葉看根本，了悟其內在的特質。這種內在的東西就是“形于內”的仁、義、禮、智、圣。

孟子繼承了《五行》的思想，因而提出：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）進而言之，這種“內憂”所“憂”的對象主要是人道。所以孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）孟子講：“乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”（《孟子·離婁下》）這種情況與古希臘人對自然的驚異完全不同。

盡管古希臘哲人和先秦諸子對于驚異和憂患之作為各自文化的開端都有一定程度的自覺意識，但前者對驚異似乎不如后者對憂患那么重視。這表現在憂患不僅被理解為孕育文化的起源，亦即丁四新所謂“文化基因”，還被視為建構學術理論的起點。竹簡《五行》即是這方面的代表之作。就“德之行”而言，一個至關重要的問題是作為“天道”的“德之行”是如何“形于內”的。子思充分意識到這個問題并予以明確回答。如前所述，這個理論上的“阿基米德點”就是“中心之憂”。正是由此出發，才引出了作為中間環節的“中心之智”。后文可見，這種廣義之“智”即“清”“長”“輕”三種“思”，亦即“形于內”的仁、智、圣三種“德之行”。至此，子思便大致搭建起了一套說明“天道形于內心”的理論框架。

可以發現，這是一種從內在心理分析出發的心性之學的自覺形態。而在同期出土的《性自命出》中，這條思路更為清晰，所謂“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”此處最重要的是“道始于情”一句，因為正是這句話將眾說紛紜且深奧抽象的“道”引向“情”這個方向，由此出發，進而導出“性”“命”“天”等觀念。因此，緊接著就是“始者近情，終者近義”一句，明確將“情”作為一個起點（始）。[22]《性自命出》的“始者近情”便相當于簡本《五行》作為理論起點的“中心之憂”。因為“憂”中就包含了“情”，“情”的說法雖然更全面，但是“憂”的表述則更為具體。

三、“中心之智”與仁智關系的模型

如果將“憂—智—悅”的式子理解為“仁”的三個發展階段，那么“中心之憂”章所要表達的就是“中心之憂”在“中心之智”的提升下轉化為“中心之悅”，進而由“悅”至“安”、由“安”至“樂”、由“樂”至“德”的過程。其中呈現了一種“仁”與“智”既相互區別又立體交融的關系：一方面，“仁”中有“智”。“仁”始于“憂”，“憂”既包含了“思”，又經歷了作為廣義之“智”的三種“思”的提升，進而達到“悅”，離開“智”，“仁”的發展就停滯了。另一方面，“智”中亦有“仁”。三種“智”之“思”的第一種即“仁之思”，且離開了廣義之“仁”的整體過程，“智”的中間環節就不會生發作用。

可以看到，“仁”與“智”是不同類型的要素，“仁”是縱向思維，“智”則是橫向思維，兩者相互交錯，形成一個自下而上的菱形結構：縱軸是以“憂—智—悅”為骨架的縱向展開的“仁”，橫軸是以“仁”“智”“圣”三“思”為內容的“中心之智”，居于頂點的“德”實為“仁且智”的結晶，可看作“圣”，即子貢所謂“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）。這種仁智交錯雙彰的模型正是簡本所蘊含而為帛本《五行》所遮蔽的那層意思。

實際上，將“仁”與“智”理解為縱橫交錯的立體交融結構，這并非子思的發明，而是他對孔子學說蘊涵的發揮。孔子說：“仁者不憂，智者不惑”（《論語·憲問》），已將“仁”“智”作出明確判別，前者解決“憂”的問題，后者著眼“惑”的問題。“仁者不憂”不是說仁者從來沒有憂患，而是說行“仁”的過程可使“憂”化為“不憂”；“知者不惑”也不是講智者從來沒有疑惑，而是講“智”可以將“惑”變為“不惑”。進而言之，“仁”涉及根基性，“智”涉及作用性，因而孔子又言：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）“仁”關系著根基的建立和發展，是在時間中縱向展開的，所以這里才以“久處約”和“長處樂”加以描述。“智”則關涉著作用的顯現與完成，是一種橫向生出的架構，因此孔子用“利”字界定。又因為“仁”的根基性需要牢固，“智”的作用性需要活動，于是孔子又提出：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜。”（《論語·雍也》）“山”之“靜”體現了根基的穩固性，“水”之“動”則體現了作用的靈活性。

繼續追問，仁者如何不憂？智者何以不惑？這就涉及“仁”“智”關系，一方面，“六言六蔽”的第一條即“好仁不好學，其蔽也愚。”（《論語·陽貨》）“好學”從一定程度可以理解為“智”，這段話是說“仁”不能離開“智”，否則就會生“愚”，愚者常無遠慮，所以必有近憂，因此，“智”正是使“仁”從“憂”轉化為“不憂”的中間環節。另一方面，孔子強調：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）這段話可以解釋為，在求“道”之路上，人們一般總是運用“智”來答疑解惑，然而，這只能算作“及”于“道”（及之），此時，若沒有“仁”的加入，雖然看起來得“道”（得之）了，最終必然失“道”（失之）。這是因為只有“仁者”的憂患意識才能提供一種真正意義的“大惑”，這種“大惑”既根本又充滿動力，從而推動了“智”對于“道”的追求。凡此，皆是子思從孔子那里領會到的。

值得思考的另一個問題是“中心之智”作為一種廣義之“智”本身應當如何理解。龐樸在《〈五行〉補注》中遵從簡本的寫法，對于“中心之智”的觀念予以重新討論，認為其“絕非五行仁義禮智圣中的智，亦非四行仁義禮智中的智，而是認識論中的智。”他還引用了《墨經》對“知”的界定“慮”、莊子的“知者，謨（謀）也”（《莊子·庚桑楚》）以及荀子的“情然而心為之擇謂之慮”（《荀子·正名》）來解釋這種認識論意義的“智”。這個看法很有見地，說明在子思以及作為其思想源泉的孔子那里，已經包含了一種具有獨立價值的智的系統或知性思維。

然而，龐樸又指出，雖然《五行》的作者沒有如后儒那樣提出“德性之知”與“聞見之知”的表述，但儼然已經有了區分的意識。[23]言下之意是認為“中心之智”僅是一種“聞見之知”而已，這種看法恐怕值得商榷。“中心之智”作為一種廣義的“智”實際上是一種“思”，并包含了“清”“長”“輕”三者。其中的“智之思也長”或許與“聞見之知”相通，“思”本身則絕不等于“聞見之知”。這種“思”本身可以理解為廣義的“學”，實則是統攝了“德性之知”與“聞見之知”的那個普遍的“知”。

這種“知”由憂患意識引出，正如西方的“哲學”（philosophy）由好奇心引出一樣。孟子在溯源孔子的學問時說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）正是基于對“世衰道微”社會現實的憂懼，同時也出于對自身社會責任的警醒，孔子決定立言并創作《春秋》。《春秋》之學融攝著孔子的智識，其源頭則在憂患意識。

同樣，孟子還夫子自道：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下……吾為此懼。閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。……豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）由此可見，在孟子自己看來，其學術思想（言距楊墨）的形成同樣源于對社會現實問題特別是學術發展狀況的憂慮恐懼以及對于自身“圣人之徒”的身份責任的自覺警醒。如果必須做一種格義，那么“中心之智”的“智”其實就是儒家的“哲學”，即一種“哲學”之“思”。

四、從“坎陷論”到“仁智縱橫論”

至此可見，簡本《五行》呈現了一種源自孔子的“仁智縱橫論”。其中，“仁”被理解為一種始自“中心之憂”的自我提升的縱向發展過程，其中間環節就是與作為“中心之憂”同樣系于“中心”的三種橫向并列的“智”之“思”。這樣的“仁”與“智”顯然是廣義的，是就其形式而言的。如果從內容來看，則“仁”與“智”表現為兩種不同的特質，即在“中心之智”名義下的“仁之思也清”與“智之思也長”，這是狹義的“仁”與“智”。人們通常局限在狹義層面將“仁”與“智”（包括“圣”）視為并列平行的思維要素，卻忽略了從一個大的結構而言，它們都是“中心之智”的具體表現，而這種“中心之智”則隸屬于一個更大的“憂—智—悅”的廣義之“仁”的結構。

值得注意的是，牟宗三經常使用“縱貫”與“橫剖”進行中國哲學的詮釋以及中西哲學的比較，他認為：“生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。”能夠發現，“縱貫”涉及生命的成長和覺悟，是時間線上的一種生命的綿延和醒覺過程，“仁”的“憂—智—悅”過程就屬于這種思維方式。

當然，涉及生命過程的理論未必僅有儒家，所以牟宗三又指出：“儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關系，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是有認知機能（cognitive faculty）底認知關系，亦即橫的關系而成。……凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關系。”這就講得更清楚了，“智”涉及知性系統和知識層面，因而是橫的，超越知識層面的“仁”則是縱向的。縱向和橫向也有關聯，牟宗三講：“橫斷面的擴大要保得住、要有意義，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。”[24]這實際上是說，“智”要真正發揮作用，需要有“仁”的根基才能發展壯大。可見，牟宗三的“縱貫橫剖論”可比之于子思取自孔子的“仁智縱橫論”。

問題在于，牟宗三一方面使用了“縱貫橫剖論”，另一方面卻沒有發揮這一架構的潛在功能來疏通“仁”與“智”的關系，而是訴諸“坎陷論”這一黑格爾哲學色彩濃郁的理論來說明仁智雙彰的可能性。“坎陷論”所彰顯的絕對精神的自我否定和外化的確可以將“仁”與“智”內在地融通起來，卻留下諸多滯塞之處。

“坎陷論”有段代表性說法：“人之成德與知識的多少并無關系，可是‘誠心求知’這一行為卻必然為道德理性所要求所意欲。既要求此行為，而若落下來真地去作此行為，則從‘主體活動之能’方面說，卻必須轉為‘觀解理性’（理論理性），即由動態的成德之道德理性轉為靜態的成知識之觀解理性。這一步轉，我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）。經此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。”[25]

在牟宗三看來，“道德理性”就是“仁”的系統，“觀解理性”亦即“智”的系統。這里預設了兩個問題：其一，“仁”的系統包含了一種“誠心求知”的“要求”和“意欲”，可為什么這么講呢？其二，為了貫徹“誠心求知”，“仁”的系統需要進行自我否定，然而，這種“仁”的自我否定何以能轉出“智”？此外，牟宗三的“坎陷論”強調當“智”的系統充分展開后，還必須“攝智歸仁，仁以養智”。[26]但是，當“智”的系統已經獨立，何以可能收攝于仁呢？

竹簡《五行》中的“仁智縱橫論”可以在一定程度上解決“坎陷論”的上述三個遺留問題。首先，“誠心求知”這一“意欲”何以包含在“仁”的系統中呢？牟宗三僅在一種弱論證意義上強調：“誠心求知是一種行為，故亦當為道德理性所要求，所決定。無人能說誠心求知是不正當的，無價值的。”[27]這并不足以說明問題。如果按照子思的設想，將“仁”的系統理解為一個以“憂—智—悅”為內核的自我成就的歷程，就會看到“仁”的自我實現必然包含了“智”之“思”（特別是“智之思也長”）的環節，從而也就能夠理解“誠心求知”是“仁”的內在要求了。

其次，牟宗三認為“仁”的地位需要下降一步、曲折一下，“智”才能得到好的發展。從絕對精神的外化來說明“智”的開顯，不失為一種妙解，但是“仁”的下降、退讓或曲折何以就是一種“智”呢？這里缺少一種具體的解釋。從子思的角度看，“仁”與“智”不能簡單理解為平行對立的兩種思維特質，而是相互融攝的，“仁”的發展固然可以在“仁之思也清”的提升下獲得一種獨立性，但是“仁”的真正實現有賴于包括“智之思也長”在內的“三思”的共同展開，這就解釋了“智”的系統的合法性問題。

第三，當“智”的系統獲得獨立以后，會像一匹脫韁的野馬，正如近代科學所形成的那種一往無前的力量，黑格爾哲學無法應對這一問題。“攝智歸仁”在這種情況下又是如何可能的呢？牟宗三的這個構想源自儒學，卻缺乏有力的論證。若從儒學自身的“仁智縱橫論”出發則會發現，一方面，“智”的系統的開展從整體上隸屬于一種“仁”的大結構，理所當然地受到“仁”的規定，這就是“攝智歸仁”；另一方面，包括“仁之思也清”在內的“三思”又涵攝于“中心之智”，這可以稱為“攝仁歸智”。如此一來，就在理論上形成了一種真正意義的仁智雙彰。

不僅如此，由這種真正意義的仁智雙彰模型出發，還可以在牟宗三基礎上對孔、孟、荀之間的關系進行一種新的疏通。牟宗三將孔子定性為“自覺的彰著”的“‘仁智之全體’之全體的透露”[28]，并認為“經過孟子之破裂，復將此全體透露之‘仁智全體’之純精神性，經由其‘道德的精神主體’之樹立而證實。……經過荀子之破裂，則孔子所彰著的‘仁智之全體’，孟子所彰著的主體精神與絕對精神，俱下降而凝聚成為一‘知性主體’。”[29]

然而，這里的問題有二：其一，孟子既然也是“仁智之全體”，其“智”的元素體現在何處？孔孟的分歧又在哪里？其二，荀子重“禮”，卻不輕“仁”。那么，為什么要批評荀子“大本不立”呢？荀子的“仁”究竟如何理解？就前一個問題而言，孟子繼承了子思“憂—智—悅”的義理結構，其思想中包含了“中心之智”的環節，從這個角度來講孟子的確可以稱得上仁智皆有。但是孟子的“中心之智”中所彰顯的主要是“仁之思也清”和“圣之思也輕”，而忽視了“智之思也長”這個“智”的系統最核心的要素。

就此而言，說孟子缺少智性也言之成理。就后一個問題來講，荀子雖然在形式層面將“仁”視為最高的德，但這種“仁”僅僅是一種要素意義的“仁之思也清”，根本上仍隸屬于“中心之智”。由于荀子的“仁”并不是在“憂—智—悅”的縱向結構中展開的，由此認為“荀子之思路實與西方重智系統相接近，而非中國正宗之重仁系統也”[30]，亦可成立。由此可見，孔子精神中蘊含的“仁智之全體”在子思的“仁智縱橫論”中得到了一種具體呈現，牟宗三的“坎陷論”在這一架構中可以獲得更為完善的哲學史的說明。

綜上所論，在簡帛文獻大量出土并得到越來越深入具體研究的背景下，一種以“回到‘子思’去”為口號的先秦儒學研究新方向已趨明朗。[31]將子思確定為先秦儒學史的第四個坐標既有重建思想史的價值，其理論創獲本身對于推動當代中國哲學的發展亦具有重要價值。就后者而言，龐樸在簡帛比較的基礎上發現了簡本《五行》的“中心之憂”章涉及“思孟學派認定的天道形于人心的基本秘密”。

沿著龐樸的開示繼續深究此章不難發現，其中蘊含著一種源于孔子卻經過子思重構的仁智雙彰的理論模型。在這里，“仁”被理解為一個以“憂—智—悅”的公式為內核的縱向發展的過程，作為這一式子的“阿基米德點”，“中心之憂”既是一種文化基因，又是一個理論起點，因而在某種開端的意義上決定了儒家文化的特質。“智”則被理解為“仁”的縱向過程中的一個核心環節，是“仁”能否向上發展的樞紐，其內容則包含了“仁之思也清”“智之思也長”和“圣之思也輕”三種“智”之“思”。

考察這種發端于“中心之憂”的“中心之智”能夠發現，或可將這種“思”格義為儒家的“哲學”。進而言之，這種“仁智縱橫論”的更大意義在于為儒學的現代轉型提供一種合理的架構。以牟宗三的“坎陷論”為例，他希望以孔子的“仁智之全體”融匯中西并指點儒學未來發展，卻缺乏一種仁智雙彰的具體模型。從子思的“仁智縱橫論”出發有望解決“坎陷論”的遺留問題，一方面，可以對仁智雙彰何以可能予以一種中國哲學的說明，另一方面亦能夠以之重新疏通先秦儒學史四大坐標的關系。

注釋（上下滑動查看更多）

[1]牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第16頁。

[2]牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第195頁。

[3]參見楊澤波：《“坎陷”概念的三個基本要素》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2011年第5期。

[4]參見牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第145-146頁。

[5]楊澤波就此質疑：“將儒家的仁比作絕對精神，問題很多，因為人們實在沒有辦法明白，儒家的仁為什么就是絕對精神，這種仁是如何自我否定的，其內在的動力何在，其具體活動又是如何展現的等一系列問題。”鄭家棟、楊儒賓等人也都提出了類似疑問。[楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究》（第一卷·坎陷論），上海：上海人民出版社，2014年，第243、61頁]

[6]參見茍東鋒：《簡、帛〈五行〉研究述要》，《中國石油大學學報》（社會科學版）2011年第3期。

[7]竹簡《五行》的章節劃分和引文參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第100-103頁。

[8]參見茍東鋒：《簡、帛〈五行〉研究述要》，《中國石油大學學報》（社會科學版）2011年第3期。

[9]參見茍東鋒：《簡、帛〈五行〉經文校比及思想縷析》，《武陵學刊》2015年第6期。

[10]魏啟鵬：《簡帛文獻〈五行〉箋證》，北京：中華書局，2005年，第63頁。

[11]郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第460頁。

[12]龐樸：《〈五行〉補注》，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，上海：上海大學出版社，2004年，第326頁。

[13]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第185頁。

[14]龐樸：《〈五行〉補注》，謝維揚、朱淵清主編：《新出土文獻與古代文明研究》，第327、329頁。

[15]賈淑杰：《戰國楚簡〈五行〉校注》，東北師范大學碩士學位論文，2002年，第10頁。

[16]劉信芳：《簡帛〈五行〉研究》，北京：高等教育出版社，2016年，第75頁。

[17]陳來：《竹簡〈五行〉章句簡注——竹簡〈五行〉分經解論》，《孔子研究》2007年第3期。

[18]丁四新：《略論郭店楚簡〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期。

[19]徐復觀著，胡曉明、王守雪編：《中國人的生命精神：徐復觀自述》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第174頁。

[20][古希臘]柏拉圖：《泰阿泰德智術之師》，嚴群譯，北京：商務印書館，1963年，第42頁。

[21]參見龐樸著，馮建國編：《憂樂圓融——中國的人文精神》，上海：上海教育出版社，2020年，第281頁。

[22]參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。

[23]參見龐樸：《〈五行〉補注》，第327-328頁。

[24]參見牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第69、89頁。

[25]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第64頁。

[26]牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第16-17頁。

[27]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第63-64頁。

[28]牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第145頁。

[29]牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三先生全集》第9冊，第146頁。

[30]牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2冊，第165頁。

[31]參見梁濤：《回到“子思”去——儒家道統論的檢討與重構》，《學術月刊》2009年第2期。

作者簡介：茍東鋒，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為先秦諸子、中西哲學比較。

來源：《孔子研究》2026年第1期