陳喬見 | 中西哲學互鑒中的“事實—價值”問題——一種倫理自然主義的視角

摘要：事實與價值之間的鴻溝是哲學史上的經典難題。20世紀以來，西方哲學家紛紛對此作出回應，語言哲學進路由“是”推出“應當”的證明方案囿于語言分析而錯失了實質性的價值與道義問題，其證明似乎也并不成功。當代新亞里士多德式倫理自然主義的進路更具實質意義，儒家性善論亦可被恰當地理解為一種倫理自然主義。中西哲學中持倫理自然主義的主流人性論都認為，人的本質既是事實性的亦是規范性的，人性之所是就蘊含著人之所應當；區別在于各自對“人性之所是”的理解不同，簡言之，西方重理性，儒家尊德性，由此，二者對善/好生活及是非對錯的理解也呈現出一定差異。在中西哲學互鑒中，借西方哲學概念分析之長，有助于澄清儒家人性論中的一些纏繞；反之，儒家德性人性觀亦可對西方理性人性觀的片面發展作出補偏救弊。

關鍵詞：事實—價值 人性論 倫理自然主義 規范性事實 儒家性善論

在《西方哲學史》的結尾，羅素（Bertrand Russell）說，哲學在其全部歷史中一直由兩個部分糾纏在一起：“一方面是關于世界本性的理論，另一方面是關于最佳生活方式的倫理學說或政治學說。”世界本性關乎“世界是什么”，這是一個事實問題；最佳生活方式則關乎什么是善/好（good）的生活或應當過什么樣的生活，這是一個價值與規范的問題。一般而言，“事實”（facts）與“是”（is）屬于描述性（descriptive）范疇；價值（善/好）與“應當”（ought）屬于規定性（prescriptive）、評價性（evaluative）或規范性（normative）范疇。二者的區別在于，描述性語句陳述事實，價值與規范性等語句則涉及行動指南、態度指引、要求、理由等應然性陳述。事實與價值（含規范）有何關系？二者是截然兩分，抑或相互纏結？18世紀的經驗主義哲學家休謨(D.Hume)提出著名的“是—應當”鴻溝論斷，被一些現代哲學家解讀為事實與價值的截然兩分；與此相反，當代哲學家普特南(Hilary Putnam)對事實與價值等種種形而上學二分法提出了質疑，論證事實與價值經常纏結在一起。無論如何，“事實—價值”或“是—應當”問題是20世紀西方哲學中一個幾乎繞不開的重要論題。

我們經常聽聞這樣的議論：西方哲學認為“是—應當”“事實—價值”之間存在著不可逾越的鴻溝，而中國哲學則否——背后的潛臺詞當然是中國哲學比西方哲學高明。其實，諸如此類的說法不過是哲學思維貧乏和思想懶惰的表現，而且，這種籠統立異的論斷于西于中無一例外都是錯誤的，因為無論支持還是反對事實與價值之二分法的重要論證大都來自西方哲學家。而且，即便是論證“事實與價值二分法崩潰”的普特南也承認這種日常區分（distinctions）的有效性，他反對的是把此種區分上升為形而上學層面的非此即彼的二分法（dichotomy）。

因此，從中國哲學的視域觀之，我們不能浮泛地說中國哲學中不存在事實與價值的區分而太過輕易地錯失了這個重要的哲學議題。實際上，中國哲學中的很多理論與議題都與此密切相關，尤其是在儒家傳統中占據主導地位的人性論哲學與倫理學。為此，本文在中西哲學互鑒的視域下探討“事實—價值”這一為近現代西方哲學主題化卻具有普遍意義的問題。筆者將首先概述“事實—價值”鴻溝問題的來歷與主要論證，接著論述語言哲學視域下對此問題最具代表性的解決方案及其限度；然后轉向更具實質意義的中西哲學中主流人性論倫理自然主義的思想方案，試圖表明古典的人性論倫理學仍是處理倫理學中“事實—價值”問題最值得重視的致思方向；最后在中西比較中闡明儒家性善論倫理學的某些獨特長處，并借助人性論倫理自然主義的復興與詮釋，基于當代人的視野反思和闡明儒家性善論倫理學的普遍主義特征。

一、“事實—價值”鴻溝問題與語言哲學解決方案的限度

當代哲學家塞爾（John R.Searle）說：“形而上學區分中最古老的一個是事實和價值的區分。”他隨后提到哲學史上關于這一區分的兩個典型，一是休謨關于“是”與“應當”的區分，二是摩爾(G.E.Moore)關于“自然”性質與“非自然”（如善/好）性質的區分。

休謨在《人性論》第三卷《道德學》中明確提出“是—應當”問題。他發現，在以往的道德學說體系中，作者有時在陳述一些事實，卻突然間轉向應當陳述：“我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。”休謨認為，“應該”或“不應該”命題表達了一種新關系，為此，他質疑“這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明”。這里關乎休謨在倫理學上的一個根本洞見：道德判斷具有意動特征（產生動機），而事實判斷就其自身來說是無力的（不會產生動機），二者是不同類型的判斷，故而他質疑由“是”判斷推出“應當”判斷的可能。休謨相信，這個小小的發現足以推翻一切通俗的道德哲學體系。休謨的以上論斷在哲學史上被稱為“是—應當”鴻溝，當代哲學家黑爾（R.M. Hare）稱之為“休謨法則”（Hume’s Law）：“不能從‘是’推出‘應當’”；或者“不能從關于字詞用法的事實性前提得出評價性結論”。

1903年，摩爾在被視為元倫理學奠基之作的《倫理學原理》中，分析他認為的倫理學的首要概念“善/好”時，發現以往大多數倫理學都犯了“自然主義的謬誤”。摩爾認為，“善/好”就像“黃色”一樣是一個不可定義（不可分析）的簡單概念，正如不能用“在眼中產生了某種光振”這一屬性來定義“黃色”一樣，我們也不能用“具有善屬性的事物所擁有的其它屬性”來定義“善”。摩爾又創設“開放問題”論證來說明“善”是不可定義的。以快樂主義為例，快樂主義認為“快樂即善”；就此，我們可以反問：快樂真的是善的嗎？如果我們意識到這是一個有意義的開放問題，那么，這就意味著快樂不等同于善。摩爾堅信，對于用任何X來定義“善”的倫理學，我們都可以用此方法來證明其謬誤。摩爾考察了“善即快樂”“善是被欲求的”“善是進化的方向”等自然主義倫理學的謬誤。摩爾的批評對象還包括一些形而上學倫理學家如斯多亞派學者、斯賓諾莎和康德，“他們全都用形而上學術語來描述至善”，因而，在結構上同樣犯了自然主義的謬誤。摩爾所謂“自然”，“意指作為自然科學以及心理學研究主題的那些東西”；其所謂“形而上學”則是“意指不屬于任何‘自然的’東西的超感實在的特性”。摩爾的“自然主義的謬誤”和“開放問題”論證旨在表明，“善”這種非自然的客觀性質不能用任何其他性質來定義。塞爾指出，摩爾的傳人把這里的形而上學區分倒讀回語言中推理關系的論斷，這樣識解以后，這個論斷就成了：“沒有描述性陳述可以衍推評價性陳述。”

由上可知，“事實—價值”的分野首先是一個形而上學的問題，即認為事實與價值是兩種不同類別的存在；其次，經典語言哲學時期（大約從第二次世界大戰后至20世紀60年代早期）的哲學家更多地從語言哲學的層面解讀休謨和摩爾的觀點，他們大肆宣揚：“任何描述性陳述都不可能衍推評價性陳述。”兩者都意味著事實與價值之間存在不可逾越的鴻溝。20世紀中葉以來，“是—應當”或“事實—價值”的鴻溝成為道德哲學中的一個核心問題（central problem），“至今為止已被證實為所有倫理學家遭遇到的最棘手的絆腳石之一”。

不少現代西方哲學家都嘗試回應“事實—價值”鴻溝問題。在“語言哲學轉向”的哲學氛圍中，這個問題被識別為語言問題，因此，很多回應也著眼于從語言哲學層面解決此問題，在此方面最為著名的是塞爾于1964年發表的《如何從“是”衍生“應當”》。塞爾從一個他所謂的事實陳述（1）“瓊斯說了這句話，‘史密斯，我就此允諾支付你5美元’”，經過幾步重言式語句的改寫，最終推出他所謂的應當陳述（2）“瓊斯應該支付史密斯5美元”。塞爾的論證依賴于他所謂的“制度性事實”和“構成性規則”：“我上文論證從‘是’衍生‘應該’時援引的，正是這種制度化的義務、允諾。我從原始事實（有人講說了某些詞語）開始，然后援引了這個制度以生成制度事實，并據此得出結論——就其義務而言，他應該支付另一個人5美元。整個證明依賴構成性規則——做允諾就是承擔義務，而且這個規則是‘描述性’詞匯‘允諾’的意義規則。”

塞爾拋出此證明后，不少學者提出反對意見。這些反對意見可以分為兩類：一類關乎制度性事實，反對者批評塞爾的論證會導致“制度按理是不能被攻擊的”，或者“任何制度都可以任意賦予人義務”。塞爾回應的關鍵在于區分允諾制度的內部與外部含義：允諾時，人承擔了做某事的義務，這是其內部含義；而外部含義則關乎制度之好壞。塞爾說：“關鍵僅在于，當一個人援引制度規則參與制度活動時，不管是否贊成該制度，其必須接受特定的行事方式。”后來的帕菲特（Derek Parfit）作出了類似的反駁，他以納粹為例反駁塞爾：納粹黨衛軍宣誓服從命令，如果按照塞爾的解釋（帕菲特認為“宣誓”與“允諾”性質類似），那么，這些人就置自己于服從命令的義務之下，包括大屠殺的命令。然而，帕菲特認為，這些人沒有任何義務服從不道德的命令。帕菲特又以奴隸制的例子作了類似的反駁，茲不贅述。依據帕菲特，塞爾并沒有從制度性事實推出嚴格意義上的道德應當，比如，從宣誓的制度性事實并不能推出宣誓人應當服從不道德的命令。盡管塞爾宣稱這類批評誤解了其證明，但可以肯定的是，塞爾重點關心的是語言哲學理論，而不甚在意倫理學或道義問題，如其所言：“我們必須避免（至少是開始時）滑入倫理學或道義的討論。我們關注的是‘應該’，不是‘道義上應該’。”另一類反對意見聚焦于陳述（1）中的“允諾”是否已經是或暗含了評價性含義。如果是，那么塞爾就不是從“是”推出“應當”，而是從“應當”推出了“應當”。塞爾的回應自然否定這一點。因此，爭論雙方的實質演變為關于“評價性”陳述的定義之爭。

綜上，塞爾是從“制度性事實”推出“應當”的。從倫理學與道義上看，重要的問題是對此制度性事實本身作出評價，從而對之進行變革或廢除。如果我們不從道義上對具體的“制度性事實”作進一步探究和評價，那么，不同的制度性事實就會推出不同的道德義務，這就很難避免相對主義或者認可邪惡制度。然而，塞爾對倫理學與道義問題不甚措意，或者回應批評時又陷入“評價性”陳述的定義之爭。由此不難發現，以塞爾為代表的解決方案囿于語言哲學解決“事實—價值”鴻溝問題的限度，其他從語言哲學層面嘗試解決此問題的方案也大致演變為關于“是”與“應當”之不同含義的語詞之爭。

二、當代西方倫理自然主義的解決方案

當代西方哲學中，跳出語言哲學窠臼且更為實質性地回應“事實—價值”鴻溝問題的思路之一是倫理自然主義。如前所言，摩爾所謂“自然主義謬誤”的批評對象主要是各種自然主義倫理學，然而，倫理自然主義并未因摩爾的批評而消亡，毋寧說“自然主義在當代哲學尤其是英美哲學中的地位非同小可”，“有人說它是當今的哲學正統”，倫理自然主義也自20世紀下半葉以來強勢復興，其主流形態是亞里士多德式倫理自然主義。

在考察當代亞里士多德式倫理自然主義之前，有必要先論述彼得·吉奇（P.T. Geach）關于“善/好”與“惡/壞”的語言分析，因為其分析結論得到這些倫理自然主義者的普遍認可和援引。吉奇認為，形容詞從邏輯上可以區分為兩類：一類是定語形容詞，另一類是謂語形容詞。“黃色”是謂語形容詞，其意義可以獨立于它所修飾的名詞；與之不同，“善/好”本質上是定語形容詞，其使用必須隱含某個實體，不存在單純的“善/好”，只有作為善/好的某物存在。“善/好”的意義只有聯系它所修飾的事物時才是清楚的，不存在所謂適用于一切事物的“善/好”，而后者正是摩爾欲探究的“善/好”。對此，吉奇評論道：“在他們保留的特定用法中，‘善/好’并非對事物進行普通的、自然的描述，而是賦予它們一種簡單且不可定義的非自然屬性。但從未有人能連貫清晰地闡明何為‘非自然屬性’。”吉奇最后一句評論對摩爾這一類的非自然主義者可謂直擊要害。

麥金太爾（Alasdair MacIntyre）是當代著名的亞里士多德—托馬斯主義者，他對牛津分析風格的倫理學研究頗為不滿。麥金太爾從古今之變的視域考察“是—應當”問題。他認為，亞里士多德傳統的道德論證基于這樣一種人的概念，即人被理解為具有一種本質的本性和一種本質的目的或功能；當且僅當這一古典傳統遭到現代道德哲學拒斥時，道德論證才落入了“是”前提不能衍推出“應當”結論的原則。在亞里士多德主義的目的論和功能性概念框架內，人們從事實性前提推出評價性結論是十分自然的事，比如，從前提“他是個大副”可以有效推出“他應該做大副應該做的事情”，從“這塊表走得極不準確”這樣的事實性前提可以有效推出“這塊表是壞表”的評價性結論。麥金太爾認為，功能性概念根植于社會生活形式之中，“要成為一個人也就是要扮演一系列的角色，每一角色均有其自身的意義和目的：家庭成員、公民、士兵、哲學家、神的奴仆。當且僅當人被視為一個先于并分離于一切角色的個體時，‘人’才不再是一個功能性概念”。換言之，某角色承擔其相應的社會功能，便是好的某角色；人是一切社會角色的總和，故好人就是履行其一切社會角色功能的人。不難發現，如果對“人”不再持有亞里士多德式目的論和功能性概念的理解，我們自然也就不能作出如上推論。至于麥金太爾關于人之角色與社會生活形式的理解則容易陷入相對主義和歷史主義，似乎沒法說明某些道德評價的普遍性。

如果說麥金太爾主要批評現代啟蒙運動的道德哲學籌劃并論證其注定失敗，那么，另外兩位新亞里士多德主義者菲莉帕·芙特（Philippa Foot）和羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）則建構了更具理論體系的倫理自然主義。芙特在《自然之善》一書中，首先批評摩爾把“善/好”視為一種非自然屬性的倫理學探究，一開始就歪曲了問題。芙特說：“關于‘事實’與‘價值’之間的關系……核心論點在于：道德論證的基礎最終植根于人類生活的事實……道德判斷并非與事實陳述相對立，而是如同對動物視覺、聽覺等行為特征的評估那樣，需要基于特定主題的事實展開。”芙特的核心主張是：存在一種基于生命形式的“自然規范”（natural norms），使得我們可以客觀地判斷一個生物“應當”如何，從而為道德評價提供一個自然主義的基礎。

赫斯特豪斯承續乃師芙特的致思方向，基于自然主義的框架，從各種生物的目的、典型特征或典型生活方式的角度討論了對植物、動物以及“我們自己”的評價。對植物的評價涉及兩個面向和目的：（1）個體安然度過這類物種成員的典型生活；（2）有助于該物種的延續。對動物的評價，在（1）（2）之外又多出兩個面向，即（3）典型的快樂狀態或無痛苦狀態，以及（4）對社會動物而言，社會群體的良好運轉。對我們人類自己的評價，則涉及第（5）個關鍵面向，即理性：“在人這里，‘好/善’的標準就必定同‘人是什么’和/或‘人做了什么’等方面有關。……‘倫理自然主義’則通常被認為不僅以某種方式把倫理學建立在人性基礎上，而且把人當作自然的、生物學意義上的生物秩序的一個環節。它的標準的首要前提是：人類是一種理性的社會動物。”人除了與其他生物一樣具有自然的生命周期外，不同于飛潛動植的一個典型特征就是理性。“人是理性的社會動物”這一事實判斷本身就蘊含著規范性，“‘理性的方式’是我們能夠恰當地視為善的，我們有理由去采取的方式”，“‘以該物種的典型方式’的概念具有明確的規范性，它會一清二楚地帶來如下判斷，即，很多人沒有‘以該物種的典型方式’行動，所以他們是有缺陷的人”。

自然主義哲學家都認為，“善/好”的意義取決于它所修飾的某物種X，某物種X的典型特征或典型生活方式（事實）決定了對該物種中的個體物是否善/好的評價。如果我們用“人”來填入X的內容，討論與人相關的善/好，一種通常的做法是把人的角色或頭銜納入考量（如麥金太爾那樣），比如，“好士兵”“好父親”“好公民”等。然而，新的問題出現了，我們很難說“好的納粹軍官”或“好的黑幫分子”是一個“好人”。由此，我們必須把“整個的人”納入考慮，誠如威廉斯（B.Williams）所言：“當然有一個‘頭銜’（我們有好的理由在這里不用‘角色’一詞）是必然無法剝離的，那就是‘人’這個頭銜本身。因此，‘人’的概念本身是否提供了作為人的卓越和評價的諸標準便成為一個核心的問題。”

為此，威廉斯考察了西方思考“人的概念”的兩大傳統：一個是非超驗的傳統即亞里士多德主義傳統，另一個是超驗的傳統即“上帝創造人”的傳統。后者在現代西方哲學中業已式微，對于理解中國哲學的參考意義不大。關于亞里士多德主義傳統，威廉斯說：“他試圖通過訴諸人之為人的標志，即人的智力和理性思考的能力而從人性中求得關于人的善好的結論。”對此，威廉斯提出如下批評：其一，某種程度的評價已經暗自塞進了對人之為人的標志的選擇中。他如此質疑道：難道生火、不分季節地交配和破壞環境等不是人類的典型特征嗎？其二，這種路徑表明了人類獨有的特質在道德上的模棱兩可，因為如果運用智力和理性來改善環境是人類的一個標志的話，那么運用智力和理性來毀滅他人同樣也是人類的標志。為此，威廉斯得出一般性的結論：“將道德奠基于一個從人性特有的標志而得出的好人概念之上的嘗試很可能會失敗”，“沒有一條直接的道路可以從關于人性的考慮中推出一種唯一的道德或者道德理想”。

筆者認為，威廉斯對亞里士多德主義的倫理學并未作出善意的解讀，他急于得出的一般性結論也并不可取。不過，他確實準確地指出將理性視為人之為人的獨特標志的倫理學的一個困境，即理性既可以幫助人們為善，也可以幫助人們作惡。至于威廉斯列舉的諸多所謂人類獨特的標志則近乎戲謔。不過，威廉斯的批評讓我們明白一個道理：任何嚴肅的哲學人類學（關于“人之為人”亦即“人性”之真是）的思考，不應將人類的一切獨特性都納入考量。換言之，將何種獨特性視為人之為人的本質，不僅是事實問題，也是價值或規范問題。就此而言，威廉斯批評亞里士多德主義關于人之本質的理解已經暗自塞進了評價性標準，這與其說是其缺點，毋寧說是其優點。至于把何種特性視為人之為人的本質標志，當然可以有不同的理解，于是，問題的關鍵就在于何種人性觀以及奠基于其上的哲學倫理學更具合理性。在反思西方占主導地位的理性人性觀之后，讓我們把目光轉向在中國哲學中占主導地位的儒家性善論人性觀。

三、作為規范性事實的儒家性善論

正如前引赫斯特豪斯所言，“倫理自然主義”通常被認為“以某種方式把倫理學建立在人性基礎上”。據此而言，可以說人性論倫理學都是某種倫理自然主義，儒家性善論亦不例外。鑒于學術界長期以來把告子、荀子的人性論視為自然主義，而孟子則否，我們有必要先澄清這一點。這種澄清在相當程度上也涉及儒家性善論視域中的“事實—價值”問題，從而為后面的討論作出鋪墊。

為了澄清儒家性善論是倫理自然主義，我們不僅要懸置長期以來以康德先驗哲學詮釋儒家性善論的前見，而且有必要借鑒現代西方哲學分析方法之長，在概念上作出區分。在此相關的概念區分是：首先是引言部分所言關于“描述性”與“規范性”之間的區分，只需注意這不是一種形而上學的二分法，而是出于說理的需要；其次是區分“人性概念”與“人性觀”：前者是“（人）性”的概念定義或形式定義，用以框定討論的主題，后者是各家各派對此同一概念（即同一主題）所持有的實質性見解。在作出以上區分后，我們可以重新疏解儒家性善論。

從傳統中國的哲學思想史上看，孟子奠定了儒家性善論的傳統，他通過兩個方面的工作建立性善論，一是破非性善論，二是立性善論。在破的方面，孟子與告子關于“生之謂性”的辯論最為關鍵，孟子通過歸謬法反駁告子“生之謂性”說（《孟子·告子上》）。朱熹和牟宗三都以兩層人性論來疏解孟、告之辯。朱熹以理、氣二元范疇來分判孟、告所言之“性”分別為“以理言之”和“以氣言之”；牟宗三認為告子“生之謂性”是一個事實概念，指稱自然之質；而孟子“道性善”則是從超越意義言之，不是一個事實概念，而是一個價值概念。筆者以為，若孟子與告子對“性”的概念定義理解不一，則其批評可謂無的放矢，因為他們討論的不是一回事。因此，我們不應從兩層人性論來解釋孟、告之辯，而應從筆者上文區分的“人性概念”與“人性觀”來理解孟、告之別。

楊伯峻譯注“生之謂性”云：“天生的資質叫做性。”這是該語之諦解，它告訴我們凡是討論“性”就是討論天生的資質。這也是先秦兩漢時人對“性”字的通常理解，如荀子、董仲舒、王充等人都有關于“生之謂性”的不同表達。因此，陳大齊說：“故在人性之為生來固具一點上，孟告荀三子所見，初無二致。綜合三家所說，不妨把人性形容為未受人為影響的自然狀態。”以“人性概念”與“人性觀”的區分觀之，“生之謂性”是性的概念定義或形式定義，框定討論人性就是討論“未受人為影響的自然狀態”；至于對人性自然狀態的實質性見解，告、孟二子則有不同理解。孟子雖反駁告子，但他不可能也無從反對“生之謂性”這一概念定義本身，他反對的是告子關于人性的實質性見解即“食色性也”和“性無善無不善”的人性觀。

在立的方面，孟子通過人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心來論證人性善，亦即“以心善言性善”。可見，孟子性善論的重心落在“心”上。在四端之心外，孟子又有“良心”“本心”“仁義之心”諸說，意涵基本相同。良心是統稱，良亦表示天然之善；四端之心或仁義之心等是良心之體現，但良心之體現不限于四端之心或仁義禮智之心；本心則表明此良心為吾人本來固有。此外，孟子還有“良知”“良能”等概念，它們都構成了孟子用以說明性善的事實依據。

孟子總是從經驗（種種心理體驗乃至身體反應）上指點或論證性善：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），“即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也”（《孟子·梁惠王上》），面對有危險的孺子和將被宰殺的牛，人們自然會產生惻隱不忍的情感，沒有任何功利計較，亦無待反思。類似例子不少，如孟子以乞丐不會接受呼蹴之食來揭示人皆有羞惡之心，茲不贅述。孟子在描述性層面（是）而非規范性層面（應當）談論諸如此類的良心現象，它們都是大多數正常人自然而然的本心流露，盡管未必能自覺意識到這一點。正如齊宣王不忍牛之觳觫而不能自覺，但一經孟子提點，即能開悟“于我心有戚戚焉”。所謂“他人有心，予忖度之”，表明這些良心現象是人們之間共通的。

現代人往往無法領會孟子式“論證”的力量。其實我們很難否認此類良心現象，對此類良心現象的否定，要么是有意抬杠，要么確乎由于先天或后天的原因而致使良心機能受損，但倫理學不可能也不需要像數學或幾何學那樣毫無例外。以上良心現象是過去、現在與未來的大多數正常人都能體驗到的，是心理學可以觀察和研究的對象，也就是摩爾意義上的自然事實或自然性質。因此，孟子“道性善”，首先是一個描述性陳述。

如前所論，威廉斯對亞里士多德主義的批評讓我們明白，嚴肅的哲學人類學不應把所有或隨意一種人類的特性視為人之為人的本質。實際上，孟子充分意識到這一點，其“性命”之辨便是明證。關于“性”字義，如前所論，現說“命”字。孟子說：“非人之所能為也：莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）又說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）求在我者，即主體所能掌控之物，如仁義禮智等道德價值；求在外者，即并不由主體所完全掌控之物，是得之有命的，如食色欲望、富貴利祿等世俗價值。可見，“命”的含義就是“非人之所能為”，它在主體能力之外且構成了對主體的某種限制。

孟子“性命”之辨旨在說明，一方面，口好美味、目好美色、耳好美聲、鼻好芳香、四肢好安逸，這都是人生而具有的性之所好，但是，這些性之所好能否得到則有偶然的命限，因此“君子不謂性”；另一方面，父子之間能否仁愛相處，君臣之間能否合乎義理，賓主之間能否以禮相待，賢者能否真有智慧，圣人能否參贊天道，這些雖也都有偶然的命限，但卻是性中固有，因此“君子不謂命”。這里有必要對后者稍加解釋。舉例言之，舜大孝而瞽瞍不慈，比干忠而商紂不義，我敬人以禮而人待我以橫逆等，凡此種種，均示人有無可奈何之命運的限制。但是，父子之間求仁、君臣之間求義、賓主之間求禮等道德要求，則是性分固有即“求在我者”的。孟子又說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）君子所性，言君子所謂性者，即“有性焉，君子不謂命”之義。仁義禮智乃性中固有，不隨外在環境和個體境遇的變化而有所增損。孟子所言“君子不謂性”與“君子所性”都表達了對人性的規范理解，在五官欲望之性與四端或五德之性中，他只認取四端或五德之性為真正的人性。

綜上，孟子在討論“人性”時，既不違背（也不可能違背）“生之謂性”的語義學真理（描述“未受人為影響的自然狀態”），也表達了對人性的規范理解。根據孟子所言，五官感性欲望是性，仁義禮智之心亦是性；但是，真正的人性在于后者而非前者，這表明孟子對人性的理解十分強調“人之所以為人”的本質屬性。在此意義上，孟子“道性善”中的“（人）性”概念本身已是一個規范性概念，而此種規范性的理解又是基于人性的事實，故其所謂“性善”是在陳述一個規范性事實。

宋明理學家的性善論繼承和發展孟子而來，又受到時代思想氛圍的影響而有所改造。但是，無論如何，他們的性善論也同樣是事實與規范的統一。在此僅以朱熹和王陽明為例稍加說明。朱熹通過“理”或“天理”的善性來證成人性善，所謂“性即理也”，人性善根源于天理之善。一方面，天理如其所是地永恒存在著，這是一個事實；另一方面，天理同時具有規范性，朱熹經常用“當然之則”來形容“理”的規范性特征。誠如劉紀璐所言，程朱理學的“理”或“天理”概念“將事物是什么這一描述維度（descriptive dimension）和人們應如何根據事物的本質來對待事物這一規范性維度（prescriptive dimension）統一起來”。王陽明與朱熹大異其趣，他從人固有的本心良知來證成人性善。本心良知人人自有，個個圓成，這是人性事實；但是，本心良知又自帶價值屬性，指引人之所應為。總之，王陽明也“把事實與價值（fact and value）的統一視為理所當然”。

闡明儒家所說的“（人）性善”是一個規范性事實，一方面，可以澄清關于儒家性善論的一種經典誤解，即認為它不過是一種理論假設或出于實踐需要的假定；另一方面，可以幫助我們理解儒家性善論倫理學亦是一種倫理自然主義，因為不僅食色是人性中的自然之質，而且良心亦是人性中的自然之質，而性善論倫理學正是把倫理價值與規范奠基于良心這一人性事實上。儒學研究界十分顧慮把孟子說成自然主義，一則是他們看到該詞就主要聯想到告子的“食色性也”，二則是受到牟宗三借康德哲學詮釋孟子的影響。其實，摩爾批評以往的倫理學幾乎全都犯了“自然主義的謬誤”，若果如此，儒家性善論不是自然主義反倒奇怪。因此，我們應該反思摩爾的觀點（如上節所論），而不是天然拒斥自然主義。

四、儒家性善論方案：人性之所是與人之所應當

在闡明儒家性善論是事實與規范的統一，以及儒家性善論倫理學是倫理自然主義之后，我們再來討論儒家性善論關于“是—應當”“事實—價值”鴻溝問題的理解與思考，就比較容易了。

黃勇較早從儒家性善論的視域（以朱熹為中心）思考和回應“是—應當”難題。他首先考察了西方解決“是—應當”問題的幾種方案，并把它們區分為形式的進路（如塞爾等人的語言哲學進路）與實質的進路（他重點論述的是赫斯特豪斯的倫理自然主義）兩大類別，并且認為后者更有前景和意義。

誠如黃勇所言，儒家性善論倫理學與赫斯特豪斯的倫理自然主義關于“是—應當”問題的回應方案具有相同的結構，二者都是從對人性的某種事實陳述推導出道德應當或道德評價，“二者的區別在于朱熹提供了一個不同的事實陳述，即一個對于人性是什么的不同描述”，“對朱熹來說區分人與動物（禽獸）的不是理性而是德性，特別是‘仁’這個德性。盡管仁只是儒家四主德之一——另外三個是義、禮、智（有時還會加上‘信’），朱熹卻認為仁是包容性的”。黃勇意識到，朱熹的人性概念本身就是規范性的：“人們可能會反對說，關于‘性’的這個概念看上去更像是一個規范性的宣稱而不是一個描述性的陳述。為了回應這樣的反對，朱熹把人的性與情做了區分。仁、義、禮、智屬于性，而惻隱、羞惡、辭讓、是非屬于與它們相應的情。”為此，黃勇對朱熹經常引用程頤的一個說法“因其惻隱，知其有仁”進行了分析，惻隱等情是經驗性的、客觀存在的，因此，由情所認知的“性”（人性）亦是一個客觀的概念。那么，如何從一個客觀的人性概念推出規范性陳述？朱熹認為，人之所以異于禽獸，在于人能充分地發展構成人自身特質的四個面向即仁義禮智，“這樣，任何一個缺少其中一個或更多面相的人，都是有倫理缺陷或不健全的”。

筆者基本贊同黃勇的論證和觀點，有所不同的是，筆者認為儒家性善論的奠基者孟子的思想更契合倫理自然主義。理由在于，黃勇對朱熹所論人性客觀性的證成，端賴朱熹“由情知性”的論證。既然如此，我們為什么不徑直從“由情知性”的經驗性的“情”出發思考如何做倫理學？不必預設經驗性的“情”背后有一個形而上的“性體”。實際上，“由情知性”在朱熹哲學中存在著一個不可解決的矛盾，即，如何由可善可惡的情端來推知背后有一純善無惡的性體？盡管黃勇嘗試替朱熹作出善意的解釋，但問題并未解決，癥結在于朱熹哲學體系的內在矛盾。例如，孟子說“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），朱熹《集注》云：“人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”此句頗為費解的注文暴露了“由情知性”的矛盾。孟子“以心（情）言性”的哲學較之朱熹“性體情用”的哲學架構更少形而上學的預設，也更少本體論和認識論的負擔，從而也更加自然主義和經驗主義。

楊澤波近年來創構了以人性的三分法（仁性、智性、欲性）為核心原則的“儒家生生倫理學”，并以此破解休謨難題。楊澤波認為，休謨關于“是—應當”的論斷關乎“道德動力學”的問題，因為休謨認為理性是無力的，道德根據只能源出于具有活力的情感。儒家生生倫理學對此問題的破解，關鍵就在于仁性原則，“仁體必然發用”，“有了仁性，道德學說就有了動力”，因此，“仁性是連接‘是’與‘應該’的橋梁”。他進而解釋說，仁性之所以能夠提供動力，是因為它有兩個來源：一是源于生長傾向，這是先天的、自然的，它規定了人生的發展方向；二是來源于倫理心境，這是后天的。據楊澤波所言，“二者雖有先天后天之別，但都是‘先在’的。這種‘先在’決定人有先在性，是一個先在的道德存在，自身就有道德的要求，要求自己成德成善”。所謂“先在的道德存在”陳述的是一個人性事實，而“有道德的要求，要求自己成德成善”則是一項道德應當，所以，楊澤波實際上為從“是”過渡到“應當”提供了說明。

筆者亦基本贊同楊澤波的解釋和論證，但關于儒家是否為自然主義還可進一步澄清。楊澤波明確反對赫斯特豪斯的倫理自然主義，尤其反對把哲學與倫理學建立在生物學的基礎上，盡管他也承認仁性的生長傾向“與其有一定的相通之處”。這里有必要澄清“自然”和“自然主義”的含義，在倫理自然主義及其反對者那里，“自然”事物或性質就是摩爾所說的處于時空中、能夠為實證科學（如自然科學和心理學等）加以探究的事物或性質；與“自然”相對的是“超自然”（如基督教的“上帝”）和“非自然”（如柏拉圖的“理型”、摩爾對“善”的理解以及朱熹的“性理”）。如果說倫理自然主義有一個標志性口號的話，那就是反對借助任何“超自然”或“非自然”的存在為倫理學奠基。如果不是糾結于術語之爭，“儒家生生倫理學”實質上更為接近自然主義。理由如下：其一，楊澤波在論述仁性之生長傾向時，用不少自然主義的類比來說明：人有道德的要求，猶如植物需要陽光、動物需要食物；其二，楊澤波說儒家仁性原則并未走上神學或宗教之路，以及宋儒具有形上性和超越性的“天理”概念，只能在“認其為真”的意義上來理解。這就實質上否定了“超自然”和“非自然主義”的進路。

拋開儒家性善論傳統中不同分支之間的差異，以及現代學者對它們的不同解釋，儒家性善論的內核是不變的，此即前文一再說明的“人性善”既是事實性陳述亦是規范性陳述。以中西哲學比較視域觀之，儒家性善論內部的差異基本可以忽略。鑒于黃勇已經探討了朱熹如何從“是”推出“應當”，下面筆者將以孟子為例來闡明儒家性善論如何思考“是—應當”問題（筆者之所以不用“推出”，乃是因為這不是一個邏輯上是否為有效推理的問題）。

芙特與赫斯特豪斯等倫理自然主義者認為，“在道德哲學中……思考一下植物的情況是非常有用的”。與之類似，孟子也經常用植物的生長來比喻道德的培養。首先，“仁義禮智根于心”之“根”字，本身就是植物根莖的意象，隱喻仁義禮智扎根于本心；惻隱、羞惡等四端之心之“端”字，是植物初生的意象，通常情況下，有根須自然能萌芽。其次，孟子經常把良心比喻為植物的種子及其生長：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”，“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”（《孟子·告子上》）。最后，孟、告的“杞柳”之辯表明，仁義是順著人性自然生長的。可見，由根到芽再到長養終至于成熟，構成了植物生長的完整意象，也構成了良心從固有到萌芽再到存養終至于成德的完整意象。正如五谷的種子如果沒有得到恰當的長養并發育成熟，它們就是有缺陷的五谷一樣，一個人如果其良心沒有得到存養和發展，那這個人就是有毛病或有缺陷的。

如前所述，孟子總是通過種種自然的心理體驗乃至生理反應來指示人人皆有良心。由于受到康德哲學的影響，很多學者總是認為心理體驗（經驗）沒有普遍必然性，若以此為道德之基礎，則道德的普遍必然性勢必落空。在這一點上，對儒家的理解不必為康德所限。實際上，關于人性的普遍性以及奠基于其上的倫理普遍性，孟子有一番頗為自然主義進路的論證。孟子從自然界中觀察到，同類植物的生長（在其他條件不變的情況下）總是具有相同性，他據此得出一個普遍的結論，即“凡同類者，舉相似也”；然后通過“何獨至于人而疑之”這一反問來肯定凡人皆有其相同或相似性。比如，足之形相似，口、耳、目等感官皆分別有其同嗜、同聽、同美等。進而，他再次通過“至于心獨無所同然乎”這一反問來確證人的本心亦必有其相同處：“心之所同然者何也？謂理也義也。”（《孟子·告子上》）依據孟子，被本心、良心共同認可的即謂之“理義”，而非有一先在的獨立于人類心靈的理義為我們所認可。孟子認為，“人之為人”的特性或者說人類的典型生活方式是有良心的生活，而理義等道德價值或道德規范則是良心的創造。

無獨有偶，達爾文從進化論的視域考察道德感的演化時說：“低等動物中間的一些社會性感覺是發乎本能的，是內在而固有的，對這一點我們該不容再有所爭議。在低等動物既如此，何獨人就不能如此了呢？”賡續達爾文，當代進化論倫理學家有大量的著作試圖證明人天生具有同情心、羞恥心、利他心和親社會行為等。筆者以為，孟子對種種良心現象的揭示已足以證明人皆有良心以及人同此心、心同此理，儒家性善論倫理學無需進化論的證明，但進化論確實可以與儒家性善論遙相呼應。

綜上，從儒家性善論倫理自然主義的視域觀之，“是—應當”“事實—規范（價值）”之間確實不存在不可逾越的鴻溝。“人性之所是”就蘊含著“人之所應當”，亦即應當實現人性之所是。所謂“人之所以異于禽獸者幾希”，這“幾希”不僅指人實有良心而禽獸沒有，也指人應當存養擴充良心。人有良心而不能存養，則人近乎禽獸，“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者……則其違禽獸不遠矣”（《孟子·告子上》）。“禽獸”在此顯然是一個評價性詞語，與之同類的詞語是“非人”。孟子兩處談及四端之心，一次從正面說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）一次從負面說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）人皆有四端之心，這是一個事實陳述；無四端之心非人也，這是一個評價性陳述。如何從前者推出后者，在根本上不是一個語言或邏輯層面的問題，而是一個儒家所謂“成人”或常言所謂“做人”的問題，換言之，是一個倫理學問題。“有是四端而自謂不能者，自賊者也”，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”（《孟子·公孫丑上》），自賊則淪為禽獸和非人，擴而充之則在成己與成物中成德成善。總而言之，孟子奠定的儒家性善論倫理自然主義關于“是—應當”鴻溝問題的根本回答在于：“是”蘊含著“應當”（或“善/好”），“人性之所是”就蘊含著“人之所應是（或應為）”，我們應當實現我們固有的人性，如此才能成為真正意義上的“人”，反之則為“非人”。

結語

關于“事實—價值”之間的鴻溝，無論是在休謨還是摩爾那里，它首要是一個倫理學問題，當代西方經典語言哲學時期的哲學家把它識別為“任何描述性陳述都不可能推出評價性陳述”的論斷，而塞爾也試圖從語言哲學層面證明可以從“是”（事實）推出“應當”（或價值）。這一思路和解決方案并不成功，而且，塞爾太過關注語言問題而忽略了倫理學中的實質問題。當代西方新亞里士多德式倫理自然主義跳出語言分析的窠臼，轉向倫理學自身的問題，并借由發展亞里士多德的理性人性觀來思考和回應“事實—價值”問題。拋開長期以來以康德先驗哲學詮釋儒家性善論哲學的前見，我們可以把儒家性善論恰當地理解為一種倫理自然主義。人性論倫理自然主義方案的要義在于闡明某種人性學說既是描述性的又是規范性的，或者說是事實與價值的統一。亞氏傳統與儒家都把倫理價值與規范奠基于人性的本質，認為“人性之所是”就蘊含或規定著“人之所應當”。二者都認為存在著“自然規范”，它可以指引每個個體的行動，或評價每個個體的品格。然而，二者對人性的本質有不同的見解，在前者是理性和社會性，在后者則是良心和德性。人性論倫理自然主義都認為，對人之善/好的評價離不開對人性（人是什么）的理解，善人或好人就是充分發展和實現其人性的人。由于中西方主流人性論對“人是什么”的理解不同，因而他們對何為善/好生活的理解也有所不同，如亞里士多德推崇“沉思的生活”，而孟子則津津樂道于在人倫關系中盡心、修身以立命的生活。

進而，對比西方哲學解決和回應“事實—價值”鴻溝問題的主流方案，不難發現儒家性善論思想的一些獨特長處。其一，塞爾的“制度性事實”論證難免陷入相對主義，因為他太過囿于語言哲學而忽視了對制度性事實的道義評價。就此而言，孟子意義上的良心是我們評價任何制度是否道德正當的絕對標準。其二，麥金太爾訴諸人的功能性概念、傳統社會生活形式和共同體角色的方案，也很容易陷入相對主義和歷史主義。就此而言，同樣反對原子式個人觀的安樂哲把儒家倫理詮釋為“角色倫理學”，這一理解也是片面的，因為儒家性善論倫理學毫無疑問是一種普遍倫理學，它超越了社會角色賦予每個人的道德義務。當我們試圖拯救落井的孺子時，絕對不是基于某種社會角色的考慮，毋寧說是出自普遍的人性。其三，新亞里士多德式倫理自然主義把理性和社會性視為人的典型標志是無法保證人的道德性的，因為理性既能助人行善，亦會助紂為虐；而社會性也并不能把黑幫分子與好人區分開來。相比而言，儒家把善性（具有良心或天理）視為人的典型標志，可以避免這一弊病。

當然，儒家性善論也并非沒有問題，其中最常見的質疑大概是說它沒有深刻意識到人性的幽暗，以及考慮到人性中有善有惡的現象，為什么是性善論而不是性惡論準確地刻畫了人性事實？對此，我們可以大致作如下解釋。首先，儒家性善論對惡的問題有充分的意識，而且也能作出合理解釋，如孟子所言外在環境（如“勢”）的影響易使人“陷溺其心”、朱熹所說氣質和物欲對性理的遮蔽等。其次，至于為何性善論較之性惡論更為合理，誠如孟子與告子“杞柳”之辯所揭示的那樣，仁義等道德價值或規范如果只能以戕害人性的途徑來達成，那么人類在直覺上是很難接受的。最后，我們也應該區分倫理學（關乎個人應當做什么、過什么樣的生活等）與政治哲學（關乎政府、立法等國家公共行為的正當與否等），傳統儒家性善論者試圖把政治體系建立在性善論基礎上，如所謂“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），這一點是不切實際的。不過，性善論也并非與政治哲學毫無關聯，它盡管不能作為政治哲學的建構性原則，但卻可以作為政治活動的評價性原則，人們常說制度應該促進或鼓勵人們善性的培養，或者批評國際上的某種行為不人道，無不表明了這一點。

當然，我們比較中西哲學中兩種主流的人性觀及其哲學倫理學，目的不在于“是其所是而非其所非”，毋寧說旨在相互借鑒：一方面，以西方哲學擅長之理性彌補儒家性善論哲學之不足；另一方面，以儒家性善論哲學糾正西方近現代以來工具理性之偏頗。可以說，理性無良心則盲（缺乏價值指引），良心無理性則空（流于空洞說教）。此外，隨著近年來人工智能的迅猛發展，當AI愈來愈智能化而人愈來愈被算法所支配，傳統哲學中的“人禽”之辨轉變為當下更為緊迫的“人機”之辨。在“人機”之辨中，理性尤其是工具理性已然不再是人的獨特標志和獨有優勢；但是，以惻隱、羞惡、恭敬、是非為核心的良心似乎依然可以成為人的獨特標志和獨有優勢。

正是開啟“是—應當”問題的休謨說：“任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”遺憾的是，人性在現代西方主流思想學術中成為一個日漸沉默的問題。相較而言，儒家性善論哲學倫理學源遠流長，意蘊深厚，在世界哲學上獨樹一幟。如果說中國傳統哲學能夠為現代世界貢獻一種普遍性的倫理學，那么，汲取西方哲學理論建構和概念分析之長，經由哲學闡釋和論證的儒家性善論倫理學或可提供一種有別于西方哲學傳統的思想資源。

作者：陳喬見，中山大學哲學系教授

來源：《中國社會科學》2026年第1期