何俊 |《周易》中的物與自我

摘 要：《周易》中的自我與物具有共同的“物質-能量”基礎，并共同在場、彼此相關。《周易》中的物至少具有四重性質與特征：具體存在的、被類型化的、被結構了的、本體意義上的。雖然它們之間存在緊張乃至沖突的關系，但在《周易》中，它們被認為在根本的意義上可以得到統一。自我的規定性來自自身的未來性，但這一未來性又由自身的歷史性規定，未來性和歷史性的雙重來源又使自我呈現出永續生成的狀態。雖然在自我生成的過程中存在雙重來源，但來自現象世界的生成更具有根源性的意義。它警示自我在被歷史慣習裹挾著生成時能夠知其所止，能夠經常性地返歸自然意義上的現象世界，并且在不斷的返歸中實現自我的永續生成。

關鍵詞：《周易》；物；自我

物與自我是哲學視域中亙古彌新的焦點。在西學傳統中，希臘羅馬及中世紀此一問題或尚未揭明，但自笛卡爾至盧梭以來，隨著現代性與啟蒙精神的確立，此一問題得以充分彰顯，并因現代社會逐步產生的種種病狀而愈成為哲學之重要問題。（cf.Solomon,p.16;Mitchell,p.43;Sandel,p.40;Taylor,pp.503-504)相對于笛卡爾式的自我始終蘊涵著一種二元論、獨我論的傾向，并由此通向康德式的先驗自我與黑格爾式的絕對精神，衍生為或與“物”相對為二，或徹底凌駕于“物”之上，或二者兼而有之的“自我”論定，弗洛伊德、海德格爾、保羅·利科、列維納斯以降，古典哲學的“自我”在失去曾經具有的解釋力與影響力的同時，也迎來了新的問題。（cf.Mansfield,pp.25-26;Mitchell,pp.114-115;Ruti,pp.1-2）映照于西學，中國哲學在“自我”與“物”及其關系的理解上，自始就持有全然不同的背景和理解，這在作為根源性中國哲學經典的《周易》，尤有深刻而具深遠影響的洞見。然而，如何理解《周易》中的物與自我，似尚有待發覆。本文嘗試通過對《周易》的釋論，對隱于其中的物與自我作一哲學上的揭明。

一、物我的共同基礎

作為占筮的工具，《易經》通過卦爻的圖象與言辭對事物及其變化作出豐富的描述，以此預示未來。朱熹嘗題名自己的《周易》著述為《周易本義》，即著意于標示這一占筮性質與功能。在這一占筮行為中，《易經》不僅預設了作為占筮者的自我的存在，而且由于占筮語境中的符號與文字內蘊及呈現的一切都是物，故自我與物是共同在場的，兩者具有深度的共存性。只是，具體到《易經》的描述而言，這種共同在場的物與自我都需要進行分疏，才能真正理解《周易》中作為“自我”與“物”的具體存在。

以自我而言。在《易經》的描述中，有許多涉及到人，如第三卦《屯》便有六二爻的“女子貞不字”與六三爻的“君子幾，不如舍”，但這些人都是形同客觀事物的存在，并不是“自我”；對自我而言，這些人充其量可以算是“他者”。換言之，在《易經》中，雖然幾乎沒有直接提及“我”，但由于占筮的功能，“自我”是以隱匿或暗示的方式存于“貞吉”“悔亡”之類的判辭中的。至《易傳》，尤其是《象傳》，“自我”則通過“君子以……”的句式得以彰顯。

物的在場則在于兩個層面。一個是具體的占筮工具，它們本身就是物，此毋需贅言；另一個則是由占筮工具所構成的卦爻之象及其解釋的卦爻辭，物由此獲得間接性的顯現。后者雖然是間接性的，但對于本文而言，恰恰是重要的分析對象，因為其中包含著豐富的意涵。

卦爻之象與辭對物加以描述，使物得以呈現，而自我的在場是隱匿的，只有當意識到占筮的結果是被占筮者所關注的，自我才在占筮者那里獲得顯現。這個現象最直接而顯明的涵義是，與物共同在場的自我實際上呈以兩種形態：一是作為占筮結果關注者的“我”，另一個是作為占筮過程中被觀察著的“我”。顯然，前者是因為意識到自我而存在的，后者是作為被觀察的對象而存在的。在這個意義上，后者并不必然與自我相關；與其說是自我，毋寧說是與物一樣的客觀性的存在。只是這一客觀性的存在與自我同屬于人，因此這一存在對于自我而言，便具有了從正到反的各種參照意義。正是在這一意義上，前文姑且稱其為“他者”。這里需要說明的是，在西方現代早期哲學中，物與我相對，而自我與他者的相對是更晚的觀念。但在《周易》中，作為自我的參照，在占筮中呈現出的“人”，既是一種物的存在，又具有他者的性質。換言之，《周易》中的物與自我，實際上可以進一步區分為“物-他者-自我”的三層結構，而且這三層結構是哲學意義上的，不是語義或修辭意義上的。

在對占筮中的物與他者、自我進行分析前，有必要先說明，為什么物與他者，他者與自我，以及物與自我具有某種關聯性。物、他者、自我是不同的存在，物的狀態不必關聯作為人的他者，與己無關的客觀的他者也不必關聯到自我。一個直接的辦法，就是將這種關聯性的存在，通過相互影響與作用來進行解釋。他者與物雖然是不同的存在，但在占筮所呈現的特定相聯系的境遇中，彼此是相互影響的，物的狀態會關聯到他者的存在狀態。至于他者與自我的關聯，則可以通過自我的代入，表明在占筮所示的特定物的境遇中，自我亦將面臨他者的狀態。

只是這樣的解釋仍然是不夠充分的，因為這樣的解釋必須基于一個前提，即不同的存在者彼此具有相互影響與作用的基礎。顯然，這種基礎是需要被進一步說明的。作為占筮工具，《易經》對此沒有直接的說明。《易經》六十四卦中，除了《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》《艮》《兌》八卦外，其余五十六卦的卦名基本上可以認定是具體現象的狀態性提取，仿佛一張張具象性的照片。八卦的卦名不是具象性的存在，而是現象世界的一組抽象性的概括；可以認為這樣的抽象性概括的八卦本身并不存在，而只存在于整個現象世界所呈現出的不斷變動中的萬物。其中，乾坤更是構成了萬物的基礎，《易經》以“元”明確了這一點。“元”不僅界定了乾坤是萬物的基礎，而且是萬物變化的動力，但沒有進一步說明這個作為“元”的基礎究竟是什么，以及它為什么構成了動力。

也許對于《易經》這套工具的創造者與使用者而言，這個基礎性的存在是不喻自明的，或者是無法言說的。因為乾坤既然是抽象性的“元”存在，它們只是存在于具體的事物之中，故而在經驗世界中只可以由具體事物意識到它們的存在，但它們本身因為不具有可感知性，故而無法指認與言說，亦毋需贅言。換言之，乾元與坤元是不言而喻的前提性存在，并因此成為前設性觀念。

當然，這樣的解釋對于一套工具而言，是完全可以接受的，工具只在乎使用，并不必須向使用者說明其原理。但對于工具的創設者而言，這便近于一種遁辭。現象世界只有真正存在某一原理，并被工具的創設者所充分把握，工具才可能是真正有效的。這就仿佛一位物理學家在觀察一種物理現象，并以一個算式加以表達這一現象背后的原理時，這個算式可以被認為不是物理學家的創造，而只是一種發現，但這一發現實際上是對原理的充分把握而呈以一種創造，并因為這一創造而產生普遍性的作用。《易傳》在解釋《易經》的工作原理時，就明確了作為萬物之“元”，提出了“氣”的概念，便有此相似的意義。《易傳》言“氣”，雖僅三見，但可以認為構成了一個完整的環節，既對萬物之元作出了明確了界定，也對前文提出的問題，即為什么物與他者、他者與自我，以及物與自我具有某種關聯性，給出了有效的解釋。

其一，精氣。《系辭傳》云：“精氣為物，游魂為變。”這一界定非常明確，精氣是萬物的共同物質基礎；物質是就靜態而言，如果著眼于物的轉化，即“變”而言，物質也就是能量，故精氣也便是萬物的能量基礎。按《管子·內業》曰：“精者，氣之精者也。”可知“精”并不是有別于“氣”的存在，精也是氣，只是屬于氣之精純的部分。當精氣成形，便呈現為現象世界中紛繁多樣的物，它們是可以感知的。精氣的固化而成形為物，精氣的解散也使物呈現出變化，“游魂”是對這一精氣解散狀態的描述。氣的提出，使得萬物的共同物質與能量基礎得到確認，這為現象世界的相互關聯提供了本體論上的解釋。萬物既然擁有共同的物質與能量基礎，那么萬物本質上是一樣的，只是由于氣有精與不精，即后世所謂的精粗純駁之分，萬物才呈現出紛繁多樣的狀態。同時，氣是流動變化的，故此亦為物的生成與消解提供了有效的解釋。

其二，通氣。《說卦傳》云：“天地定位，山澤通氣。”萬物因氣的固化而紛呈，且物物有別。這種區別不僅是形態上絕不相同，如山與澤，而且相處的位置也可能相去甚遠，如天與地，但彼此之間卻是一氣相通的。“通氣”意味著萬物之間具有著根本意義上的關聯性，這一根本意義不是想象的、觀念的，而是基于共同的物質與能量上的。這使得萬物的關聯性不僅具有了普遍性，而且使得這一普遍性具有著本體論上的充分依據。與此同時，由于氣的彌散性、流動性、非具象性、不確定性，“通氣”呈現出非常復雜的方式，致使人們在感知的經驗世界中難以指認，但卻不經意間在日常生活中的許多時候在很多事情上默識到它的存在，從而不得不承認。“通氣”的本質性存在及其所帶來的現象，由于既超出了人的普通認知，又往往具有個體性特征，不具有重復性，呈現出某種無法言喻的狀態，故在中國哲學的語言中，“命”與“緣”大致是最近于解釋這種“通氣”現象的概念。

其三，同氣。《乾·文言傳》云：“同聲相應，同氣相求……各從其類也。”“通氣”固然是一個本體意義上的廣譜性事實，但“同氣相求”卻是“通氣”的主要路徑與具體形式，其結果就是萬物的“各從其類”。“同氣”的標示，意味著氣的精粗純駁及其構成的不同，使得萬物在呈現出豐富多樣性的同時，并不是完全雜亂無章的，而是有其自身的類別，從而呈現出某種序列。作為“通氣”的進一步規定，“同氣”使得氣的運行有了更加明確的規律，這種規律致使現象世界變得可以確認，其變化也因此可以預判。但是，“同氣”的規律性存在并不意味著彌散性的“通氣”受到限定。作為具有共同物質與能量基礎的萬物，它們的關聯性是在本體論的意義上獲得的，并不會因為更次一階的原理而喪失。只是現象世界主要在依循次一階的原理在運行與呈現時，更深層次原理的作用與效果難以被經驗性地認識到。事實上，即便在古老的《易經》中，它的工具所涵含著的原理也是在后來的傳釋中得到闡明的，而且這樣的闡明本身已屬于對經驗性的現象世界的某種認知上的透視了。

概言之，精氣、通氣、同氣的揭明，不僅使得現象世界獲得了合理的解釋，而且根本上解答了前文中提出的物、他者、自我的關聯性的依據問題，為理解《周易》中的物與自我提供了一種前提性的知識圖象。在這一知識圖象上，具有著非常清晰的特性與特征。在特性上，作為現象世界的基礎，氣是唯一性的物質與能量。這意味著，一切有關物與自我的分析都必須基于這一性質展開，盡管氣的存在與流變呈現出不可感知性，致使某些現象具有極大的神秘性，但它們仍然是一種物質與能量的存在。這里最為重要的是排除了宗教意義上的人格神的存在，現象世界完全是基于物質與能量的自生、自發、自組織的形態。在特征上，精氣是性質的界定詞，通氣與同氣是狀態的描述詞，當性質被界定以后，重要的是狀態的描述，因為狀態才是現象世界的直觀呈現。狀態的不同可以決定事物性質的不同，但這種不同的性質只是在不同層面上的區分，并不足以動搖對事物根本性質的規定，即萬物皆為氣的界定。換言之，現象世界因為“同氣”的相異性呈現出紛繁復雜的“多”，但這種“多”不足以否定現象世界的統一性的“一”。一與多是共存而不排斥的。除此以外，通氣偏重于過程，同氣偏重于結果，但這樣的區分又是在相對的意義上成立的，通氣與同氣在很大程度上需要在具體境遇中進行判識。這些特性與特征，將成為下文分析《周易》中的物與自我的基礎，但同時也已構成為對物與自我的某種基礎性的理解。

二、物的豐富復雜性

對于占筮者而言，預卜的都是具體的事。這決定了《易經》必須通過具體的事物來滿足這種需要，而決非空泛之言。六十四卦接近如此，甚至是更細化到某一事物的具體狀態來表達預卜的結果。請隨舉一卦以見之，比如《周易·履》卦：

履。履虎尾，不咥人。亨。

初九：素履往，無咎。

九二：履道坦坦，幽人貞吉。

六三：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇。武人為于大君。

九四：履虎尾，愬愬，終吉。

九五：夬履，貞厲。

上九：視履考祥，其旋元吉。

這里暫且不考慮“履”的引伸義“禮”，僅取“履”的本義，名詞的“鞋”與動詞的“踩踏”。在《易經》中，名詞性的物與動詞性的事，往往是合一而言的。穿鞋走路是最平常之事，《履》卦則取踩踏到虎尾這一非常極端的狀態以預卜。也許這里的虎尾只是虎的腳印，上古時代人闖入老虎的活動范圍，大概并不是少有的事情，盡管這同樣是非常危險的；如果真的是踩踏到虎尾，那恐怕真的是《易經》為占筮者設想的一個思想實驗了。在對“履”作出“履虎尾，不咥人。亨”這一總體判識基礎上，《履》卦又分別了六種情狀，進一步對“履”進行了不同的預卜；除了六三爻眇視跛履會招致虎咥人為兇外，其余五爻都是沒事的。

顯然，這一思想實驗的真實性并不在我們的考慮之內，對于本文的主題而言，應該注意到的是，在這個預卜中，虎作為一個客觀的對象物是一個非常具體的存在，而且它的具體性不僅在它是虎，而且在于同一頭虎的不同狀態。如果將《履》卦對虎的描述類比于照相機的連續性拍攝，那么每張照片都是一頭靜態的虎，而連續性拍攝的照片則是這頭虎的動態呈現。換言之，《易經》中的物是具體的存在，以及是靜態與動態完全合為一體的存在。

注意到這一點，表明《易經》非常正視物的具體性存在。前文言及，在《易傳》后來的闡釋中，揭明了《易經》的一個重要工作原理是基于“同氣”對現象世界進行類型化的處理。事實上，只有經過這樣的處理，現象世界才呈現出秩序，人類才可能進入具有穩定性的生活。基于類型化的秩序既可以認為是現象世界的本然狀態，又足以合乎人的目的，因此完全可以認為是目的與手段高度統一的處理。但是，在類型化了的世界中，具體的個體性存在往往被忽略，或者被歸入的類所代表，喪失作為個體性意義上的存在。此外，類型化如果被進一步結構化，這又幾乎是不可逃避的，那么具體的個體性存在不僅在類型化中被忽略，而且將在結構化中被層級；被忽略是存在鏈上的消失，被層級是價值鏈上的固化，結果便是具體的個體性存在及其意義都成為問題。由此可見，《易經》著眼于具體的個體性存在，對于每個物的存在具有著非常重要的意義。在類型化乃至結構化勢在必行的趨勢中，事實上這也是《易經》不得不采用的工作原理，《易經》在具體的占筮中通過聚焦于具體的個體性存在，實際上是在很大程度上盡可能地消解，甚至是突破類型化與結構化，為每一個物爭取存在的空間與價值。

此外，注重靜態與動態的完全結合是對于具體之物的深度化理解。關注具體之物雖然足以使之擺脫類型化，但具體之物如果被靜態化理解，不僅嚴重限制了物的性質與特征，而且也使得現象世界歸于了無生氣的景象，從而與現象世界大相違合。以上舉《履》卦中的虎而論，虎吃人是一個限定的特性，但事實上虎并不是在任何狀態下都吃人，虎之吃人的特性是因時因地因事而變的。揭明物的這種變化性，對于真實地認知現象世界是極其重要的，因為只有在這個層面上，具體的個體性存在才是真正意義上的存在。一物是此物，而當一物是且只是此物時，此物已非此物，這種對物的流變性的揭明，無疑使得任何一物的豐富性獲得彰顯。物是如此，對于自我而言，所有作為客觀性存在的他者也概莫如此。這意味著，正視具體之物的存在，不僅于正視此物，更在于正視其因變化而呈現出的豐富性。

在充分意識到《易經》中的物首先是這樣的具體之物后，才可以進一步去分析其它意義上的物。這個其它意義上的物，就物自身而言，主要具有兩層涵義：一是上文論及的類型化與結構化之物，二是與本體之氣相貫通之物。

先說前者。在《周易》的經傳中，這類物似乎有意地被以相反的兩種方向加以說明。一個方向是將物不斷類型化，直至抽象化。最典型的莫過于將天、地、雷、風、水、火、山、澤八物分別以乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦指代，前者是具體的物，后者是抽象的卦象與卦名，而且八卦進一步被歸于乾、坤、坎、離四象，四象歸于乾與坤，乾坤最終抽象為太極。另一個方向正好相反，即以《說卦傳》所言乾為例。在分別說明乾為健、為馬、為首、為天、為父之后，進一步泛而言之：

乾為天、為圓、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。（《周易·說卦傳》）

乾如此，其余七卦亦然。在八卦所指代的物中，有些是經驗能夠理解的，比如同為馬歸入乾，盡管有“良”“瘠”“駁”之分，有些則是溢出日常經驗的，比如很難理解“寒”與“冰”這樣的極陰之物為什么會歸入乾。這種不可理解性也許只是于今人的經驗而言，也許于古人而言也確實具有不合理性，但事實上無論是什么情況，任何的歸類都具有某種不合理性。因此，《周易》的雙向類型化處理既是一種對現象世界進行秩序化的必要認知，也是一種不盡合理的認知。也許正因為這種原因，《周易》在類型化現象世界的同時，始終保持對具體物的關注。

再說后者。所謂與本體之氣相貫通之物，是指在共同物質與能量的氣的基礎上，所有事物的共同本質，即所有事物雖然都是具體之物的存在，但由于它們的共同基礎都是氣，因此是與本體之氣相貫通的。這意味著，每一物固然可以通過類型化的維度漸次抽象上行，最終歸入統一性的形上本體，反之也可以由唯一的形上本體漸次降維至具體物，但每一物就其都是共同的物質與能量基礎的氣所生，每一物的存在既是具體之物，同時也是本體的存在，一多互涵。后來所延伸出的一物一太極、物物一太極的觀念，實可謂淵源有自。

這里要略作申說的是，由于《周易》的“精氣為物”構成了基本的世界觀，因此后來的哲學無論如何分化，氣作為共同的物質與能量基礎已是毋需贅言的前設觀念。基于這一前設觀念，無論對氣作出怎樣的判識，即氣的存在與運行是否依循于某種規則，以及與主體性的人之間存在著怎樣的關系，諸如此類的一系列問題的不同回答，雖足以形成各種哲學，最具代表性的如理本論與心本論，但都不存在所謂的氣本論，因為就任何一種哲學都是基于“精氣為物”的共同的前提預設，中國哲學的所有派別都可以稱之為氣本論。

上述物的分析，可以得出的最基本結論是，《周易》中的物是一個至少具有四重性質與特征的存在，即作為具體存在的、被類型化了的、被結構了的，以及本體意義上的；而且除了最后的具有唯一性外，前三者都是可以呈以不同狀態的存在。這意味著在《周易》的世界中，物的存在充滿了巨大的豐富性，甚至就一物而言，四重性質與特征彼此之間還會存在緊張乃至沖突，但這種緊張與沖突在《易經》中往往被認為可以在根本的意義上得到化解，即如《睽·彖傳》曰，“萬物睽，而其事類也”，萬物雖有睽違，但其終究不出乾坤陰陽是相同的，這就恰恰需要在具體的境遇中善于對待萬物所呈現出的各種睽違，即所謂“睽之時用大矣哉”。

除此以外，由《履》卦提示的“素履”“幽人”“眇視跛履”“愬愬”等描述，虎的狀態與人的狀態是具有高度相關性的，而且這個人的狀態包括了身體狀態與心理狀態。前已述及，卦爻象辭所出現的“人”并不是作為占筮者隱性存在的自我，而是作為占筮者觀察中的“他者”，這一他者雖然是具有心智活動的，但仍然是作為客觀存在的對象，即與虎一樣的物。而在《履》卦所示的虎是否吃人的各種預判中，可以明確，這位踩踏到虎尾的他者的狀態，從身體到心理，都直接影響甚至決定了虎是否吃人。或以為虎是動物，具有明顯的反應，自然會與人互動；但實際上，在《易經》中，許多卦所取喻之物是非生物，比如《剝》卦中的“床”。概言之，《周易》中的物，與以“他者”身份共在的人，是彼此關聯的，甚至是互動的。這種關聯與互動決定了物與他者的各自存在，這便無疑使得原本已具有巨大豐富性的現象世界變得更為復雜。

三、永續生成的自我

與卦中出現的“他者”相比，作為占筮者隱身于卦爻外的自我首先是一個始終面向未來的存在者。他者所現身于其中的卦爻象，已是發生了的“局”；他者也已是屬于歷史性的存在，就前文論及的物的流變而言，這個屬于歷史性存在的他者實際上已不存在，盡管這一他者還延伸性地存在著，此即常言道，昨日之我非今日之我。另一方面，雖然就這個身處局中的他者而言，這個人同樣的是具有自我意識的存在，但就根本功能在預卜未來吉兇悔吝的《易經》而言，這個已身處局中而轉入歷史的他者只是物一樣的存在，而不是《易經》所關注的自我。《易經》中的自我不在卦爻象之中，而是在其外，是正在占筮的那個存在者。因為這個占筮者對未來有所疑懼，在種種分析與咨詢后不得其解，故求之于占筮。就此而論，在《易經》中，是否具有自我意識并不是自我的根本特性，盡管具有自我意識是自我的必要前提，自我最顯見的規定性來自其未來性，是否具有未來性才是自我的充分條件；因為擁有未來，同時又面對未來的不確定性從而引發自我的各種疑懼，這是自我的未來性所伴生的特征。

自我的規定性雖然首先在于未來性，但在《易經》中，自我的這一未來性并非與歷史性全然無關，只是兩者之間的這種相關性既非是對歷史性的全盤接受，也不是徹底抗拒，而是在借鑒中延續，或在延續中發生變異。在一般意義上，自我的產生是一個涉及復雜因素的過程，但在《易經》中，由于前述物我具有共同的物質與能量基礎之氣，故自我主要是一個自然演化的結果，而演化本身就構成為歷史，因此《易經》中的自我規定性盡管首先是未來性，但未來性與歷史性具有天然的關系。也正因為這種天然關系的存在，作為預卜工具的《易經》，它的有效性幾乎完全是建立在過往的案例上的，前引《履》卦所陳述的吉兇預判即毫無疑義是基于歷史性經驗的總結。

那么在《易經》中，是否由此可以直接推出這樣的結論：自我的未來性是由歷史性構筑的，這里的歷史性既是來自某個個體的，也是來自這個個體所在社群所承續的。應該說，在《易經》中，答案是唯唯否否。

就肯定的方面講，整個《易經》都是未來性所規定的自我在向歷史性的占筮獲求各種信息，這些信息全是歷史性的，對這些信息的處理既有賴于卦爻象與辭，也同時有賴于占筮者自身的經驗。概言之，以卦爻象與辭為載體的歷史性經過處理轉而成為被未來性所規定的占筮者自我的新內涵。這里的新內涵，其實就是新的規定性，但使用新內涵，只是為了區別于規定性。相對于這個新內涵，由未來性所規定的自我，其規定性仿佛只是一個空的容器，它需要被注入新內涵，從而引領自我去面對未來。正是這在個意義上，自我的未來性可以說完全是由歷史性構筑的。

誠然，歷史性內涵的注入不可能是一個無選擇的結果，而一定是一個篩濾的結果。揚雄仿《周易》撰《太玄》，其在《玄摛》中曰：

因而循之，與道神之，革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴。

這一表達將歷史性之注入未來性作了極好的闡明。在揚雄看來，因是歷史性的承繼，革是歷史性的篩濾，承繼使得事物獲得連續性，篩濾使得事物獲得變化；因與革相輔相成，因有賴于革，整個現象世界得以充分展開，革有賴于因，整個現象世界才可能井然有序。換言之，歷史性之注入未來性是一個因革并存的過程。

由于未來是一個永續展開的過程，歷史亦因此而永續延伸，這自然意味著自我的規定性也必然是處于永續生成中的。這是從肯定歷史性構成未來性的方面，對自我得出的認知。但是為什么在作出“唯唯”的肯定同時，還要作出否定性的“否否”呢？這是因為《易傳》在解釋《易經》的工作原理時，明確提出了一個歷史的開端問題。這個歷史的開端并不是事實層面的歷史開端，而是當事實的歷史被歷史主體的人獲得自覺而進行記錄的開端。只有在這個意義上的歷史開端啟動以后，上述的未來性的自我之被歷史性所注入內涵才是成立的。因此，記錄歷史的第一筆如何而來，自然就成為一個問題。《易傳》回答了這個問題，《系辭傳》非常具象性地指出：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

八卦作為對歷史記錄的開端，它源自人對天地鳥獸萬物，以及人自身的觀察，從而使自我與自然的規定性相貫通，與萬物的情狀相類似。這一回答當然首先是排除了宗教性的神觀念，這是《周易》基本而一貫的立場與觀念，不待贅言。其次，這一回答很清楚地表明，具有未來性的自我的內涵首先來自對自我所身處的現象世界與自身的觀察，歷史性的內涵尚在其次。這一確認在著重闡明《易經》的創作歷史，申言八卦的取象原則與意涵的《說卦傳》中得到了更抽象意義上的概括，《說卦傳》開宗明義曰：

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。

從“生蓍”“倚數”到“立卦”與“生爻”，整個作《易》都是源自對現象世界充滿敬意的觀察、理解與發揮，正是在這種觀察與發揮中，人類才得以“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。這里的“道”“德”“理”“義”“性”“命”既是見之于物的，同時也是賦之于人的，它們是自我通過對現象世界的觀察與發揮而獲得了自我的規定性。這些自我的規定性更早于那些源自歷史性的規定性。不僅如此，由于這個更早的特質，可以進一步斷言，自我的規定性根本上來自對現象世界的觀察、理解與發揮，而源自歷史性的規定性只是基于其上的修改、調整、推演、固化。換言之，源自對現象世界充滿敬意的觀察、理解與發揮而獲得的自我規定性是根源性的，源自歷史性的自我規定性是衍生性的，后者是基于前者的衍生。也正是在此意義上，才必須對簡單地認定歷史性構成未來性的自我作出“否否”的判定。

在對自我的規定性作出了源自現象世界的根源性與基于歷史演進的衍生性這樣的區分以后，一個顯見的現象接踵而至，即當歷史一旦開端以后，基于歷史衍生性的自我規定性似乎會產生巨大的動能，促使自我的規定性沿著這一維度向前推進，以至源自現象世界的根源性會被遮蔽與擱置。當人類文明由傳統的自然經濟生活狀態進入到現代經濟生活狀態以后，這一現象呈現得更為明顯與強勁。因為在現代經濟生活狀態下，人所處身的現象世界即便還有自然的成分，這個自然的成分基本上也已是人化了的自然。因此，自我的規定性依賴于衍生性歷史這一現象就呈現得更明顯，也更快速，以至于自我的規定性存在著因此而被裹挾的態勢。毫無疑問，這種被裹挾了的自我雖然處在永續生成中，但由于這一維度隨著遠離根源性的現象世界，自然意義上的現象世界，被裹挾著向前狂奔著的自我，其規定性也不免呈現出背離根源性的異化風險。

顯然，盡管整個《易經》都在借由歷史性的信息來喻示占筮者，但其工作原理始終堅持著對來自自然意義上的現象世界根源性的固守。這在《易經》中被以不同的方式得以表達，更在整個《象傳》中獲得徹底的貫徹。

先就《象傳》略予說明。《象傳》對于六十四卦的傳釋與《彖傳》最大的不同在于，《彖傳》聚焦于卦名與卦辭，實際上是一種語義上的解析，而《象傳》是聚焦于卦爻象給出說明。雖然語義具有更為準確的功能，但在很大程度上與《易經》的觀物取象原理有著一間之隔，而就卦爻象直接給出說明，無疑更貼切通過對現象世界的觀察與發揮而獲得自我規定性的特質。事實上，《象傳》也明確地以“君子以……”的句式充分彰顯了這一特質。此可隨舉數卦以見之。比如《屯》卦之《象傳》曰：“云雷，屯。君子以經綸”。《蒙》卦之《象傳》曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德”。《訟》卦之《象傳》曰：“天與水違行，訟。君子以作事謀始”。《師》卦之《象傳》曰：“地中有水，師。君子以容民畜眾”。在《象傳》這種“君子以……”的句式中，卦象所喻之物對于自我都產生一種規定性。物以自然的形態呈現在人的世界中，人通過對物的觀察而獲得某種啟示，并將之賦予自我，使之成為自我的一種規定性。六十四卦雖然已是“《易》與天地準”（《周易·系辭傳》），但這一“準”只是基本原理的吻合，并不是具體物象的窮盡，現象世界之物并不限止于六十四卦之卦爻象，而是呈以無限的數量，因此這便意味著，當自我在面對現象世界的無窮之物時，獲得啟示的自我規定性也是相應增加的。換言之，自我是永續生成著的。

同樣是自我的永續生成，源自根源性的現象世界與源自衍生性的歷史進程具有著一個很大的不同。前者使永續生成中的自我始終面對自然意義上的現象世界，相對于人的存在而言，自然具有著某種超越人類的力量，它迫使人類面對自然時不得不抱持敬畏之心，因此當自我以所面對的自然萬物賦予自我以某種規定性時，實際上萬物便成為各不相同的鏡子，它們從不同的角度映照自我，使自我在警示中不斷生成。后者則是以歷史性來構成自我的未來性，而歷史往往是依循著人的慣習演化的，故不免有某種局限性，即缺乏某種自我糾錯機制。雖然歷史同樣是一面鏡子，但因為它是人自身的軌跡，故常常被人遺忘，結果人從歷史中獲得的最大教訓竟然是發現人從來不吸取歷史中的教訓。正是在這個兩者相區別的意義上，根源性的現象世界對于自我規定性的永續生成更顯根本與重要。

綜而言之，自我的規定性無論來自歷史軌跡，還是來自現象世界，《周易》中的自我是永續生成的；與此同時，在這種雙重來源的自我生成中，來自現象世界的生成更具有根源性的意義，它足以警示自我在被歷史慣習裹挾著生成時能夠知其所止，并能夠經常性地返歸自然意義上的現象世界，在不斷的返歸中實現自我的永續生成。請舉三卦以印證上述之意，并結束本文：

其一，《未濟》卦。《易經》以此結尾，不僅從整體上隱喻現象世界的永遠變易，更以小狐尾巴沾濕而未能過河，明確喻示以占筮者隱身著自我，雖然達到了“既濟”，但這只是某一時段的“既濟”，緊隨其后的便是“未濟”，世界的變化不會停止，自我亦將永續生成。

其二，《艮》卦。此卦以疊山為象，喻示一味前行的自我，能知其所止。

其三，《復》卦。此卦下震上坤，以驚雷震于地中，警示物復其本，自我復歸本心。

參考文獻

[1]古籍：《管子》《太玄》《周易》等。

[2]陳來，2015年：《中華文明的核心價值：國學流變與傳統價值觀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店。

[3]《牟宗三先生全集》，2003年，臺北：聯經出版事業有限公司。

[4]王興國，2019年：《前綜合意識與中國哲學的起源》，載《周易研究》第6期。

[5]小野澤精一等編，2014年：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社。

[6]熊十力，2008年：《新唯識論》，上海：上海書店出版社。

2009年：《體用論》，上海：上海書店出版社。

[7]楊國榮，2025年：《作為中國哲學開端的〈周易〉》，載《中國哲學史》第1期。

[8]Mansfield, N., 2000, Subjectivity: Theories of the Self from Freud to Haraway, New South Wales: Allen & Unwin.

[9]Mitchell, D.R., 2001, Heidegger's Philosophy and Theories of the Self, Aldershot: Ashgate Publishing Limited.

[10]Ruti, M., 2015, Between Levinas and Lacan: Self, Other, Ethics, New York: Bloomsbury Academic.

[11]Sandel, M.J., 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.

[12]Solomon, R.C., 1988, Continental Philosophy Since 1750: The Rise and Fall of the Self, Oxford: Oxford University Press.

[13]Taylor, C., 1989, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard: Harvard University Press.

作者：何俊，復旦大學哲學學院

來源：《哲學研究》2026年第1期