齊澤克：賽博空間是體驗真實界的方式

哲學界的文化紅人斯拉沃熱·齊澤克又發聲了，在這本與格林·戴利的對談小書中，齊澤克講述了自己在政治學、符號學、精神分析、電影學等多領域的探索，直述地緣政治、學術系統與大眾文化如何為自己留下獨特的生命經驗與思維方式，從哲學出發，向世界發出質詢。

本文摘編自《要求不可能：與齊澤克對談》，經出版社授權刊發。因篇幅所限有所刪節，小標題為編者所加。原標題為《現代性的主體：虛擬性和真實界的易脆性》。

原作者丨[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克 [英]格林·戴利

現代性的主體

戴利：對所有存在（being）來說，你一直強調主體是激進/徹底否定性。然而，“后現代”哲學的典型特點是強烈抵制主體概念。你認為這種抵制的背后原因是什么？

齊澤克：直接點說，因為主體是真實界，每一次抵抗最終都是對真實界的抵抗。那些相信我們應該克服主體性的批評家們其實是在與有限的主體概念（如自我透明的笛卡爾式主體）進行一場偽-斗爭。然而，他們也隱隱地意識到主體是激進否定性，死亡驅力等——這才是真正的利害攸關之處。對真實界的構成性居間（intermediate）維度的抵抗幾乎是一種歇斯底里的結構，這個居間維度既非自然亦非文化，而是裂縫本身：原初瘋狂、原初收縮的裂縫。在這個意義上，我認為，抵抗的終極境界是抵抗生命不能承受之溢出，這種溢出恰恰就是主體。消滅主體意味著試圖消滅這種令人發癢/敏感的溢出，盡管如此，這種溢出是文化誕生的一種先驗條件：主體作為一種故障或失靈，是自然和文化之間必要的消隱的中介。

《要求不可能》

作者: [斯洛文]斯拉沃熱·齊澤克 / [英]格林·戴利

譯者:胡順

版本:雅眾文化｜上海三聯書店

2025年10月

戴利：在反對拉康式主體時，大家經常會援引德勒茲的觀點。你如何看待現代哲學中的德勒茲思潮？

齊澤克：德勒茲的問題在于，在他的著作中，有兩種邏輯、兩種概念上的對立。這種對立太明顯了——幾乎就是法國人所說的常識——如果大家還不知道這種對立，那就太讓人驚訝了。一方面是謝林式的邏輯，它把虛擬和現實對立起來：現實空間（當下的實際行為，經歷的現實，以及作為人的主體，形成的個體）伴隨著虛擬陰影（原初現實的領域、多重奇點、非個人因素，其隨后綜合到我們的現實經驗中）。這就是德勒茲的“先驗經驗主義”（transcendental empiricism），德勒茲對康德的先驗主義進行了獨特的重塑：恰當的先驗空間是多重奇異潛能的虛擬空間，是“純粹”非個人的奇異姿態、情感和感知的虛擬空間，而且它們還不是一個前實存的、穩定的和自我同一性的主體的姿態—情感—感知。比如說，這就是為什么德勒茲會贊美電影藝術：電影藝術將凝視、圖像、動作以及最終的時間本身從它們既定主體中“解放”出來——當我們看電影時，我們從“機械的”攝像機的角度看到圖像的流動，這個角度不屬于任何主體；通過蒙太奇（montage）藝術，動作也從既定主體或客體中抽象/解放出來，它是非個人的動作，然后才會歸屬于某個具體的人。

另一方面，他的著作中還有一些更傳統的邏輯，把生產與表征對立起來。虛擬場域被（重新）解讀為生成、生產的力量，與表征空間相對立。在這里，我們得到了所有關于生產的分子的（molecular）多重站點的標準主題，而這種生產力又被摩爾的（molar）整體化組織等所制約。

在生成與存在對立的標題下，德勒茲似乎糅合了這些根本不相容的邏輯——人們很容易把推動他走向第二種邏輯的“壞”影響歸咎于費利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）。德勒茲本身的發展邏輯體現在早期偉大的著作中，《差異與重復》（Difference and Repetition）和《意義的邏輯》（The Logic of Sense），以及一些較短的介紹性著作，如《普魯斯特與符號》（Proust and the Signs）和《馬索克主義》（Introduction to Sacher-Masoch）；在他的后期作品中，兩部電影書籍標志著《意義的邏輯》主題的回歸。我們要把德勒茲的這一系列著作與德勒茲和瓜塔里合寫的著作區別開來，遺憾的是，盎格魯—撒克遜學術界對德勒茲的接受，以及對德勒茲的政治思想的研究，其實主要是“瓜塔里化”的德勒茲：關鍵是要注意，德勒茲自己寫的所有書完全沒有直接涉及到政治——德勒茲本人就是一位對政治毫無興趣的精英主義作家。因此，唯一嚴肅的哲學問題是：什么樣的內在僵局導致德勒茲轉向瓜塔里。《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）可以說是德勒茲最差的一本書，這本書難道不是通過簡化的“扁平”方案逃避僵局之全面對抗的結果嗎？這不就類似于謝林通過轉向肯定與否定哲學的二元性來逃避《世界時代》（Weltalter）計劃中的僵局嗎？或類似于哈貝馬斯通過轉向工具理性和交往理性的二元性來逃避啟蒙辯證法的僵局嗎？我們的任務是再次面對這一僵局。

這種對立不又是唯物主義和唯心主義之間的對立嗎？在德勒茲那里，這種對立是《意義的邏輯》與《反俄狄浦斯》之間的對立。要么意義—事件，即純粹生成的流動，是身體物質原因錯綜復雜的非物質效應(中立的，既不主動也不被動)，要么積極的身體實體本身就是（意義）生成的純粹流動產物。要么無限的虛擬領域是相互作用的身體的非物質效應，要么身體本身從這個虛擬領域中出現，現實化自己。在《意義的邏輯》中，德勒茲自己在現實的兩種可能起源的偽裝下提出了這個對立：形式的起源（作為生成的純粹流動，從非個人意識的內在性中出現的現實）被真正的起源所補充，這解釋了非物質的事件—表面本身從身體的相互作用中出現。有時，當德勒茲遵循第一條道路時，他會危險地接近“經驗批判主義”（empiriocriticist）公式：原初事實是經驗的純粹流動，不屬于任何主體，既不是主觀的，也不是客觀的——主體和客體，作為所有固定的實體，只是這種流動的次要“凝固”。

這兩種邏輯（事件是產生現實的力量；事件是身體互動的無結果的純粹效應）似乎也涉及兩種特權的心理立場：生成性的生成事件依賴于“精神分裂癥”的生產力量，這種統一主體在非個人的多重欲望強度中爆發，然后受到俄狄浦斯矩陣（matrix）的限制；事件作為無結果的非物質效應，依賴于受虐狂的形象，他在無結果的重復游戲儀式中找到滿足，這種儀式的作用就是永遠推遲性化的逃入行動（sexual passageàI'acte）。精神分裂癥患者毫無保留地投入到多種激情的流動中，受虐狂堅持在影子劇場上演著自己精心編排的節目，一次又一次地重復著相同且乏味的動作，你能想象出比這更強烈的對比嗎？

《變態者意識形態指南》電影劇照。

戴利：談到俄狄浦斯矩陣的問題，你認為新形式的性、生物技術、父母身份等在多大程度上影響了這個矩陣？它們會導致俄狄浦斯原則的衰落，還是會使俄狄浦斯原則重新運作？

齊澤克：首先，我認為，俄狄浦斯與性差異不是共存的。我認為，俄狄浦斯只是形式之一。在我看來，真正的問題并不在于這些后俄狄浦斯式的混合父母身份形式；真正的問題集中在克隆的前景和繁殖的新形式（女人完全可以通過細胞操控進行人工授精）以及傳統親子觀念的完全消失。那這會產生什么后果呢？

我覺著，人們不應該對得出極端激進的結論感到恐懼。一方面，人們應該放棄這種老式的人道主義觀念，即無論如何人類的尊嚴都會得到維護或強調。這不過是在欺騙自己。這種老式的人道主義觀點教條地認為，人這個基本概念不管怎樣都將在所有社會技術的變革中保留下來。但我也不認同那些相反的觀點——他們認為到目前為止，我們受到某種父權結構的制約，基因操控的前景給了我們一種新的可塑性，一種新的自由。我不知道后果會怎么樣。我確信的是，如果這些趨勢繼續下去，那么關于人的地位/定義就會改變。甚至最基本的東西，如言說、語言、情感等都會受到影響。沒有什么東西是固定不變的，樂觀或悲觀都無關緊要。

鑒于性差異的根本性——人的意識正是通過性差異構建起來的——那么，如果性差異這種結構不存在，我斷言一個新物種將會出現。也許它將不再是一個人類物種：這完全都取決于真實界之不可能會采取什么樣的新形式。

死亡驅力與虛擬現實

戴利：作為一種基因故障，死亡驅力是不是不能被克隆？

齊澤克：這里的問題不在于克隆本身，而在于與那些不能被克隆的東西之間的對抗。隨著克隆技術的發展，我們看到了關于雙重人的所有傳統悖論。讓我們舉一個有關克隆的典型場景吧：父母有一個孩子去世了，他們就想要復制一個一樣的孩子。但我認為這個場景實際上是駭人聽聞的。有了這個克隆人，你就有了一個長相、說話、行為都和死去的那個孩子一模一樣的人，但你知道，就這個克隆人而言，他或她不會是你從前的那個孩子。我想，第二個孩子是對第一個孩子的恐怖替代：與雙重人最純粹的相遇。這就像喜劇組合馬克斯兄弟（Marx brothers）的老笑話，在《歌聲儷影》（A Night at the Opera）的開頭，格勞喬·馬克斯（Groucho Marx）在勾引一個有姿色的小寡婦，他說：“你的眼睛，你的鼻子，你的一切都讓我想起了你……除了你自己！”情況就是這樣。所以我認為，所有這些克隆和生物遺傳學的前景都讓我們面臨著根本的哲學問題。我們在日常生活中被迫面對這些哲學問題。

戴利：我們還生活在這樣一個時代，克隆現實成為虛擬現實的時代。我們該如何理解現實與虛擬現實之間關系？

齊澤克：首先，我認為虛擬化并不像看上去那么簡單。數字化對我們生活的影響并不取決于技術本身。我認為虛擬化首先就體現了黑格爾的哲學。這并不是說我們之前處于現實之中，現在我們處于虛擬現實之中，而是說我們回溯性地知道了從未有過直接（或無中介）體驗意義上的“現實”。回溯性地看，虛擬化使我們意識到，符號世界本身總是已經是最低程度地虛擬的，因為一整套符號預設規定了我們對現實的體驗。我們并不會直接地體驗現實，正因為如此，真實界，尤其是原初真實界（raw Real），被體驗為幽靈和幻想，即那些無法融入到現實中的東西。

如果我們將虛擬現實與實際現實（realreality）進行比較，那么真實界不應該被視為實際現實中無法被虛擬化的部分。為了實現虛擬化，我們必須問一個更根本的問題：現實的虛擬化究竟是如何實現的？虛擬化空間如何從現實本身中顯露出來？唯一符合的答案是，現實本身，用拉康的術語說，就是“并非—全部”（not-all）；在現實本身中，存在一道裂縫，而幻象恰恰填補了現實中的這道裂縫。虛擬化之所以成為可能，正是因為真實界在現實中鑿開了一道裂縫，然后由虛擬化填補這道裂縫。

用更經典的樸素哲學術語來說，真正的問題不是我們如何從表象到現實，而是諸如表象之類東西如何從現實之中顯露出來？現實如何復制自己，從而成為一個表象呢？唯一的解決方案是黑格爾—拉康式的：因為現實自身需要表象，現實自身是并非—全部。表象恰恰不是附帶現象。表象是現實內在固有的。換句話說，真實界是作為現實的失敗或不一致而存在，必須用表象來填補這種失敗或不一致。表象不是次要的；相反，它是從現實中缺失的空間中顯露出來。

戴利：需要明確的是：你的觀點不僅是，現實永遠不可能與自身相一致——因為現實秩序中存在內在固有的裂縫，所以表象或虛擬化總是可能的，而且是，如果沒有真實界，現實本身是不可能的？

齊澤克：我甚至想說，這種真實界的概念與量子物理學中宇宙思辨的結果之間存在相似之處。在這種宇宙思辨中，你也會認為，宇宙就其整體而觀之是一個空無。這就是德勒茲所說的普遍化透視主義（universalized perspectivism）的唯物主義立場。這并不意味著既然一切都是主體的視角，那就沒有現實了；普遍化透視主義比這更激進。如果我們從特定視角去認識事物，我們的第一印象往往是，這種認識是對事物本身的一種扭曲的認識。但普遍化透視主義得出了更激進的結論，如果你拿走這個扭曲的視角，你就會失去事物本身?，F實本身就是某種扭曲視角的產物。

在這些扭曲之外，沒有積極的現實。這個洞見——我的天吶，我這里的口吻快要成一個新福音派了——在某種程度上也可以在作為大乘（Mahayana）佛教創始人的龍樹（Nagarjuna）菩薩那里看到。龍樹菩薩認為，佛教所強調的空無的概念，并不是一無所有的空無。相反，佛教認為，每一個積極的實體都涌現自一個扭曲的視角，沒有什么可以客觀或獨立于這個視角而存在。從客觀上說，無物存在，實體只是作為透視的差異化之結果涌現出來的，而每一種差異化又無非是部分的扭曲。

在這里，我們可以看到列寧在他的《唯物主義和經驗批判主義》（Materialism and Empirico-Criticism）一書中是如何試著做一名唯物主義者的：他對反映外部客觀現實的意識概念很著迷。然而，這種意識概念依賴于一種隱性的唯心主義，因為這個觀點（在我們的反映之外，有客觀現實）預設了反映現實的意識在某種程度上是外在于這種現實的凝視。普遍化透視主義拒絕任何這樣的凝視。關鍵不是在我們的意識之外沒有現實，而是在現實之外沒有意識?，F實的扭曲恰恰是因為我們的意識是現實的一部分。因此，當列寧強調，我們只能在一個無窮漸進的近似過程中達到客觀現實時，他忽略了我們的現實的扭曲恰恰是因為我們是現實的一部分，因此對現實不能持一種中立的立場：我們的感知扭曲了現實，因為觀察者是被觀察對象的一部分。我認為，正是這種普遍化透視主義包含了一種激進的唯物主義立場。

《變態者意識形態指南》電影劇照。

唯物主義的真正準則并不是在我們對現實的扭曲感知之外，還有一些本體的（noumenal）現實。唯一一致的唯物主義立場是，在康德的意義上說，作為一個自我封閉之整體的世界并不存在。作為一個積極的宇宙，世界預設了一個外部的觀察者，一個不被困在其中的觀察者。你把世界視為一個自我封閉之整體的位置恰恰是一個外部觀察者的位置。因此，矛盾的是，正是這種激進的透視主義使我們能夠形成一種真正的唯物主義立場，不是世界存在于我們的意識之外，而是我們的意識不存在于世界之外。列寧把重點放錯了。唯物主義的問題不是“現實存在于意識的外部嗎？”，而是“我們的意識存在嗎？”“我們的意識如何存在？”“意識如何是現實所內在固有的？”

戴利：在什么確切意義上，真實界是站在虛擬的一邊，反對“實際現實”？

齊澤克：以疼痛為例?，F實的虛擬化和無窮無盡的身體疼痛（這種疼痛比通常的疼痛要劇烈得多）之間有著密切的聯系：難道生物遺傳學和虛擬現實的結合不是增加了受疼痛折磨的“增強版本的”新可能了嗎？不是為拓展我們忍受疼痛的能力開辟了聞所未聞的新視野嗎（通過增強我們忍受疼痛的感覺能力，以及最重要的是，通過直接攻擊大腦中心，繞過感官知覺，從而發明新的疼痛形式）？也許那種終極薩德式的“不死”的疼痛受難者形象會變成現實，這種受難者可以忍受無盡的疼痛而不能選擇通過死亡來逃避。在這樣一種情形中，終極的實際/不可能的疼痛不再是實際身體上的疼痛，而是我在其中運動的虛擬現實所引起的“絕對的”虛擬—實際疼痛（當然，性高潮也是如此）。

直接操控我們神經元的前景開辟了一種更“實際”的方法：雖然這種痛苦的“真實”不是作為我們生活其中的現實的一部分的那種真實，但它是不可能—實際。同樣的說法不也適用于情緒嗎？回想一下希區柯克關于直接操控情緒的夢想：在未來，為了在觀眾心中激起恰當的情緒反應，導演不再需要構思復雜的敘事，不用再以令人心碎的方式把它們拍出來；用一個直接連接到觀眾大腦的小鍵盤，這樣，當導演按下相應的按鈕時，觀眾就會體驗到悲傷、恐怖、同情和害怕等情緒——觀眾身臨其境地體驗到這些情緒，這種情緒體驗是“實際生活中”引起的害怕或悲傷等情緒體驗所無法比擬的。特別重要的是，將這一過程與虛擬現實區分開來：恐懼不是通過能夠引起恐懼的虛擬圖像和聲音產生的，而是通過直接干預產生的，完全繞過了感知層面。這不是從人造的虛擬環境中“回歸實際生活”，而是由徹底的虛擬化本身產生的真實界。

因此，我們在這里體驗到的是最純粹意義上的現實與真實界之間的裂縫：真實界，比如說直接干預神經元產生的性快感，并不發生在身體接觸的現實中，但它“比現實更實際”，更強烈。因此，這種真實界破壞了現實中的對象與其虛擬擬像之間的劃分：如果在虛擬現實中，我上演了一個不可能的幻想，我可以在那里體驗到一種“人工”的性快感，這比我在“實際現實”中體驗到的都要更“實際”。

因此，根本上來說，賽博空間是模棱兩可的。它既可以作為一個阻擋真實界的中介、一個沒有障礙的想象空間的中介，同時它也可以成為一個你可以接近真實界的空間，它的排斥對你的社會現實體驗來說是構成性的。賽博空間既是一種躲避創傷的方式，也是一種形成創傷的方式——從這個意義上說，它和瓦格納的《帕西法爾》（Parsifal）中的悖論一樣，即矛傷還得矛來治/解鈴還須系鈴人。一方面，賽博空間會使人陷入到一種想象的內部循環運動危險中，但另一方面，賽博空間打開了一個與真實界遭遇的空間，正是我所說的想象的真實界：也就是幻象的真實界，這個我們在現實中無法阻止的創傷性維度。

賽博空間是體驗真實界的方式

戴利：那么，賽博空間不僅是另一種遭遇（或躲避）真實界的方式，也是另一種體驗真實界的方式？

齊澤克：在賽博空間中，體驗真實界的標準闡述往往從生理極限、身體惰性來闡述。意思就是說，無論你如何深地沉浸虛擬現實，你仍然與一個實際的、無法脫離的身體相連（容易衰老，機能障礙等）。因此，諾斯替將人類轉化為虛擬實體的夢想是不可能實現的。但是，我不認為身體這個剩余項會構成真實界的終極視域。相反，真實界必須重新定義為你在賽博空間里遭遇到的不可能。這完全是它內在固有的。

比如說，在賽博空間里，與真實界的可能遭遇會是某種幻象的構造，這種幻象本身是如此極端，以至于你會愿意逃回“實際生活”。類似的事情發生在弗洛伊德的病例中，一位父親夢見他的兒子在責備他：“你沒看到我被火燒到了嗎？”為了避免這種創傷性的遭遇，這位父親接著逃回到清醒的生活中。在賽博空間中，我們總是有可能接近我們幻象空間的基本架構。但是，正如拉康指出的，基本的幻象是無法承受的；無法忍受的意思是，一個人永遠無法將這些幻象完全主體化，整合進自身之中。因此，真實界不僅僅是符號化的外部界限，它完全是內在固有的：符號化自身產生的裂隙。在這個意義上說，與符號秩序相關，真實界也有一種近乎易脆的特征。

《變態者意識形態指南》電影劇照。

戴利：你提到了后解構主義范式，這是否意味著對解構的拒斥或放棄？

齊澤克：不是的。后解構主義范式不包括對形而上學的任何形式的回歸。它完全贊同解構主義的結論；它強調的是偶然性。為了更清楚地說明這點，讓我們以當代的宗教回歸為例，這種回歸是在嚴格的唯物主義背景下發展起來的。

現在，至關重要的是要區分我所贊同的宗教意識的回歸（這也可以在巴迪歐、阿甘本和其他人的著作中找到）與晚期解構主義者列維納斯—德里達式的關于宗教回歸的觀點。在列維納斯和晚期解構主義者那里，宗教回歸意味著我們意識到了激進的他者性，以及感受到了對他者性無條件的開放和責任感。與之形成對比的是，我所說的宗教回歸更關注的是具有英雄色彩的決斷主義（decisionism）（我們不應該害怕使用這個詞）。這種決斷主義很強調在實際處境中采取冒險的后果并為之承擔責任。回到死刑的例子，那些宣稱反對死刑的人緘默地預設了世間沒有什么東西值得人付出生命的代價。

戴利：這是一種沒有傳統宗教信仰的宗教意識：也就是說，這種意識反對對上帝或者他者性做出無限承諾，但與此同時，這種意識在生命中看到的不僅僅是生存主義？

齊澤克：在這里，我是一個堅守傳統倫理的人。我認為有些東西，比如榮譽、羞恥、自由等等，都是值得為之付出生命代價的。人的生命從來就不僅僅是生命本身。人的生命之中一定蘊含著某種特定的溢出，人可以以生命為代價來追尋這種溢出。這就是為什么我認為我們今天比以往任何時候都更應該恢復永恒、決心、勇氣和英雄主義等諸如此類的概念。在這件事上，我完全同意巴迪歐的觀點。我跟你說，在我和巴迪歐的一次談話中，當我們談論我們的個人愛好時，讓我非常驚訝和滿意的是，他也非常喜歡美國的西部片。你怎么也想不到巴迪歐，這樣一位現代的馬拉美（Mallarmé）、親法、據說反美的學者，也會喜愛美國的西部片。當我問他為什么喜愛時，他跟我說，美國的西部片是唯一關注勇氣的電影類型。

現在如果我們以今天這類型的電影，那就是戰爭電影了。比如，在斯皮爾伯格的《拯救大兵瑞恩》（Saving Private Ryan）中，你可以看到無盡的恐怖、毫無意義的屠殺和暴力。斯皮爾伯格的視角也是一種末人的視角：也就是說，戰爭只是一場噩夢，一種令人難以理解、可悲的人類生命的消耗。但我認為，我們不應該忽視的是，在第二次世界大戰和諾曼底登陸中，既有渴望勝利目的的英雄主義和倫理斗爭，也有值得為之獻身的事業和理想。順便說一句，這也反映了當今意識形態話語中的一種主導性趨勢，即把那些準備為某種事業或目的而獻身的人說成是盲目的狂熱分子。

從20世紀40年代末起，美國西部片遭遇了危機，一部分原因可以說是這種意識形態滲透導致的——當然也有一些其他原因，比如所謂的元西部片，融合了其他類型的電影。盡管如此，在20世紀50年代中期，西部片還是出現了短暫的復興。雖然這些影片反映了某種憂郁的懷舊態度，但它們還是挺棒的。這個系列的第一部當然是《正午》（High Noon），盡管它不是最好的，但它體現了巴迪歐所說的西部片的精神主旨：勇氣。但我認為，另外兩部電影在這個系列中更為重要，它們是我最喜愛的西部片。這些不是人們通常提到的安東尼·曼（Anthony Mann）的電影，而是德爾默·戴夫斯（Delmer Daves）的電影：《決戰尤馬鎮》（3:10 to Yuma）和《吊樹》（The Hanging Tree）。這兩部電影都是關于倫理磨難、勇氣和危險的：你會為了什么而不顧一切危險？這通常是西部片關注的焦點問題——你在哪一個關鍵時刻會鼓起勇氣去冒險？

因此，我覺著，我們不應該將西部片視為某種美國意識形態的原教旨主義。相反，我認為我們越來越需要這種英雄的態度。在這種情況下，在解構一切之后，在接受徹底的偶然性之后，不應該是一種普遍的反諷式的懷疑主義，即當你承諾要做某件事時，你應該意識到了你從來不會去實現它。不，我認為我們應該再次恢復完全實現承諾的意識和承擔風險的勇氣。

戴利：你是說“風險社會”（risk society）的最終風險是我們不承擔風險了嗎？

齊澤克：絕對是。從一開始，我就認為這是重點。是的，“風險社會”這個術語不適合來說明我們今天的這個社會。這里沒有選擇。即使有很多風險，那也是被動的風險。對我來說，這就是風險社會的基本悖論。比如說，讓我們以最近安然和世通公司的破產為例。我的意思是，僅僅從風險社會的角度來分析這些破產事件是有失公允的，因為失業的貧困員工并沒有冒任何風險。他們所經歷的純粹是很荒誕的命運。我認為，當風險社會理論家用“你今天可以自由選擇，可以任意冒險”之類的話語給我們洗腦時，他們的觀點至少在某種程度上還是像老式的意識形態那樣，把強加在我們身上的荒誕命運解釋為我們的風險選擇?？匆幌掳踩还净蚴劳ü局械倪@些中層員工，他們失去了工作，失去了所有的畢生積蓄等等。那他們又做了什么選擇？他是否有理性的方法來證明為什么安然或世通公司應該倒閉，而不是其他大公司？在這里，風險被絕對地客觀化為一種匿名的宿命。在這個意義上，我完全同意這一點。

本文為摘編內容。原作者：[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克 [英]格林·戴利；摘編：張婷；編輯：劉亞光；校對：穆祥桐。歡迎轉發至朋友圈。

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